[摘要]尼采文化哲學(xué)契合了后現(xiàn)代主義這一場廣義上的文化哲學(xué)運(yùn)動的內(nèi)在精神要求。后現(xiàn)代主義與西方社會政治變動有著密切的關(guān)系。尼采文化哲學(xué)中的后現(xiàn)代意蘊(yùn)在一定程度上以扭曲的方式體現(xiàn)了后現(xiàn)代政治重主體性、重話語控制等特征。

一、尼采文化哲學(xué)與后現(xiàn)代主義

從本質(zhì)上來說，尼采的哲學(xué)是文化哲學(xué)。歷史是“一群偉大文化組成的戲劇”［1］。尼采試圖以酒神精神和日神精神的對立、融通、互動透析古希臘悲劇的誕生與隕逝，進(jìn)而擴(kuò)展到對整個西方文化的解讀。尼采認(rèn)為酒神精神消隕之后，獨(dú)撐西方文化精神理念的日神精神日益演化為邏輯公式的木偶，西方文化演變?yōu)閱我坏目茖W(xué)文化，然而科學(xué)的發(fā)展并沒有為現(xiàn)代人帶來更多的幸福感，相反帶來的是人的焦慮、苦悶與彷徨。為此，西方文化也患上了衰竭頹廢綜合癥。本論文由整理提供尼采以宣揚(yáng)“上帝死了”的方式預(yù)示這種患病了的西方傳統(tǒng)文化的終結(jié)，并在力主“重新估定一切價值”的文化反思中，高揚(yáng)“超人”的“權(quán)力意志”，力圖開啟一種新的西方文化價值向度。眾所周知，在西方，上帝不僅是人們崇拜的對象，它更是凝聚一切最高價值的象征物，并進(jìn)而演化為西方文化價值之源的一個文化范疇。不過在尼采那里，作為文化范疇意義的上帝與實體意義的上帝一樣，終究是作為人類一種異己的力量而存在，始終壓迫、壓抑著人。只有人才是文化的靈根，文化的一個中心范疇，只要上帝存在，人類就永遠(yuǎn)長不大，人類就只能是孱弱、怯懦、無能的代名詞。人類創(chuàng)造的文化永遠(yuǎn)是異己的文化、異化的文化。既然文化是人類自身的創(chuàng)造物，人類文化的進(jìn)步也只有寄托于人本身，那么又是什么樣的人才能引領(lǐng)人類文化前行呢？尼采把新文化創(chuàng)造的重任交付于“超人”。“超人”實質(zhì)上是以一種具有堅強(qiáng)意志力和不斷能進(jìn)行自我超越的創(chuàng)造者的形象出現(xiàn)在尼采的文化哲學(xué)視域中的。尼采堅信“一切創(chuàng)造者都是堅強(qiáng)的”［2］，“人是一種應(yīng)該被超越的東西”［3］，超越了“人”之后的“人”便是“超人”。“超人”的出現(xiàn)增強(qiáng)了人類的力量感，克服了人類一切傷感的柔弱與頹廢，能夠在上帝死了之后為人類的生活探索一種新的意義，標(biāo)領(lǐng)一種新的西方文化價值向度。通過上述分析，筆者認(rèn)為，尼采正是從深刻而獨(dú)特的文化解讀、尖銳而徹底的文化批判、大膽而新穎的文化預(yù)設(shè)三個層面上構(gòu)建起他的文化哲學(xué)王國。

公認(rèn)的后現(xiàn)代主義者福柯、德勒茲、德里達(dá)以及后期的海德格爾等人都曾深入地研究過尼采。尼采也一直被奉為后現(xiàn)代主義的直接先驅(qū)者之一。本論文由整理提供其中尼采對傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判、對理性主義的責(zé)難、對假人道主義的抨擊都構(gòu)成了后現(xiàn)代主義思想的重要源頭，那么從文化哲學(xué)層面來看，尼采身上所潛伏著的后現(xiàn)代意蘊(yùn)又何在呢？筆者認(rèn)為尼采文化哲學(xué)中的后現(xiàn)代意蘊(yùn)最深刻地表現(xiàn)在它的解構(gòu)之維上，即對西方傳統(tǒng)理性文化和二元對立文化的解構(gòu)上。

眾所周知，西方傳統(tǒng)文化精神的內(nèi)核是邏格斯，是理性。它強(qiáng)調(diào)的是人的一切行為活動精神理念，人世間的萬事萬物都要接受理性法庭的審判，其結(jié)果是人應(yīng)有的活力、朝氣、精神被邏輯、理性、科學(xué)壓碎，文化單向度地發(fā)展為科學(xué)文化、精神文化、心靈文化（也就是尼采所說的酒神文化）的淪喪以及快樂文化的消逝。因此，人始終處于不幸的境遇下。

尼采作為一個思考人類如何快樂、如何幸福的思想家，必然要對造成人類不幸的理性文化進(jìn)行解構(gòu)，這種解構(gòu)就要剝掉理性光輝的外衣和揭露理性實質(zhì)上的無能，以及打破理性結(jié)果和真理的權(quán)威。

本文作者：李小玲作者單位：華東師范大學(xué)對外漢語學(xué)院

胡適與康德的道德哲學(xué)

筆者試圖以胡適日記、書信為線索，結(jié)合其相關(guān)論文來還原一段史實，也借此對其民主、自由、平等觀念有更為直觀的認(rèn)識和評價。關(guān)于胡適受康德思想的影響，主要是在康乃爾大學(xué)時期。早在“發(fā)奮盡讀杜威書”之前，胡適已經(jīng)在康奈爾大學(xué)學(xué)過幾年哲學(xué)，接受了比較系統(tǒng)的哲學(xué)訓(xùn)練和新唯心主義哲學(xué)的浸潤。據(jù)江勇振統(tǒng)計，胡適在康乃爾大學(xué)五年共選修了十四門哲學(xué)課，而在哥倫比亞大學(xué)僅四門，其比重一目了然。“胡適一生的思想，是奠基在他在康乃爾大學(xué)所得到的人文素養(yǎng)的基礎(chǔ)教育。他在文學(xué)、哲學(xué)、政治方面的基礎(chǔ)知識都是在這個階段奠定的。甚至可以說，要了解胡適一生的思想，唯一的途徑，就是去發(fā)掘他在康乃爾大學(xué)的所學(xué)、所讀、所思。這是解開胡適一生思想的唯一鎖鑰。”[4](P262－266)“唯一鎖鑰”的說法還是有些絕對和過激，在胡適的人生道路上，構(gòu)型其思想和觀念也不僅是這幾年，徽州地域文化、上海的風(fēng)氣之先，還有中國傳統(tǒng)文化的積淀等都在他的心靈深處刻下了印痕。但不可否認(rèn)、也不容忽視的是康乃爾大學(xué)的幾年學(xué)習(xí)生涯對他思想成形的至關(guān)重要，由于胡適后來轉(zhuǎn)學(xué)至哥倫比亞大學(xué)及其后來有選擇性的自敘，讓我們在追述其思想演變過程時有意無意間凸顯杜威而沖淡了這一段史實。胡適自稱“厄德諾是(當(dāng)代思想家中)對我生平有極大影響的人之一。”早在轉(zhuǎn)學(xué)哥大前，胡適在康乃爾倫理俱樂部聽過厄氏的講演，“我對他以道德為基礎(chǔ)的無神宗教十分折服，因為事實上這也是中國留學(xué)生所承繼的中國文明的老傳統(tǒng)。”厄氏是“倫理文化運(yùn)動”新宗教的發(fā)起人，“倫理文化學(xué)會”也被稱為是“道德文化學(xué)會”，“這一新宗教的基本觀念是相信人類的品格和人類本身的行為是神圣的。”而他的這一思想來源又起自于康德，是“把康德的抽象觀念具體化”。胡適也從厄氏的語錄里“很容易看出康德和康德哲學(xué)的至高無上的道德規(guī)律對他的影響。”[5](P246)在胡適的留學(xué)日記里，記錄了厄德諾語錄[6](P296)，如:精神上的關(guān)系是人與人之間的參互交錯的關(guān)系。就是愛。就是把自己消費(fèi)在一個別人的身上，而在如此做時，自己也得著鼓舞向上的影響作酬報;道德的責(zé)任并不是外來的命令;只是必須要怎樣做才可以引出別人———例如所愛之人———的最好部分，等等。這些格言凸顯了愛與道德的力量，肯定了道德的存在是作為人為自己立法的自律存在，強(qiáng)調(diào)通過個體的道德完善學(xué)會尊重他人，看重他人的價值和作用，也就是康德所說的道德律令，即“大自然安排我們的理性時，其最后意圖本來就只是放在道德上的。”[7](P609)在康德看來，道德的問題首先是人何以成為有道德的人的問題?而這道德不僅是個人的道德，乃是全人類的道德，同時，道德也是履行自我立法的過程，道德的世界觀就是把道德的準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法則并嚴(yán)格遵守，歸屬于實踐哲學(xué)范疇。胡適給韋蓮司的信中提到了自己受到康德思想的影響:“無論是對你自己，還是對別人，在任何情況下，都要將人道本身視為一個目的，而不僅僅是個手段。”“尊重每一個人，并將這種感覺升華為一種敬意。”[8](P25)這無疑就是康德宣稱的“人是目的，而非手段”的表述和觀念的翻版。康德說:“真正的德行只能是植根于原則之上。這些原則不是思辨的規(guī)律而是一種感覺的意識，它就活在每個人的心中，它就是對人性之美和價值的感覺，這樣說就概括了它的全部。”[9](P14)康德認(rèn)為人具有道德可完善性，必將在理性的教導(dǎo)下成為道德自律的人，由此形成了康德的道德哲學(xué)之根基。盡管胡適在此征引康德的哲學(xué)理論是為了澄清與韋蓮司之間純粹的男女友誼的關(guān)系，但由此也清晰地寫出了他對人與人之間乃至對人本身的一種判斷和認(rèn)識，即對每一位獨(dú)立個體的絕對尊重乃至敬意。胡適認(rèn)為杜威是將道德和社會聯(lián)系在一起，而社會的價值也就在道德，至于這種觀念則始于康德，“從康德至今，大家都講藝術(shù)的利益，是要社會公共受享，不是個人所可私的。養(yǎng)成群性習(xí)慣，就是道德教育。”[10](P49)“用‘道德教育’來教道德，遠(yuǎn)不如不用‘道德教育’來教道德。”[10](P380)也就是強(qiáng)調(diào)道德上的一種自我要求和自我規(guī)范，是對康德道德自律的一種闡釋和延展，和杜威提倡的“道德的觀念，就是人生的觀念。人生以外無道德，社會以外無道德”的經(jīng)驗社會道德呈現(xiàn)出不一樣的思維路徑。很顯然，胡適對道德的理解，乃是將其視為一種自動和自律的行為，即人固有的理性法則，也就是說，事物和人本該如此，并不受制于社會的外在的任何壓力，由此人也獲得了自由意志。換言之，胡適對道德和自由的理解既超越了經(jīng)驗世界的思考，但又有著客觀實在性，兼有先驗哲學(xué)和實踐哲學(xué)的雙重特點。胡適日記記錄了和韋蓮司之間關(guān)于“不爭主義”的談?wù)摚m對韋蓮司肯定康德所謂無條件的命令，即道德律令甚表贊同，并將其與墨子的“殺一人以利天下，非;殺已以存天下”，是相提并論。[5](P51)或許是得益于這次交流，僅過一月，胡適已經(jīng)決定將博士論文題目改為“國際倫理原則的研究”。他以為這有三大好處:時代的需要、自己的興趣、圖書館以及哲學(xué)系老師的資源。所謂時代的需要是指第一次世界大戰(zhàn)，這引發(fā)了胡適對戰(zhàn)爭與和平的思考，也是他當(dāng)時的興趣點所在，至于哲學(xué)系老師的資源也就是以康德研究見長。“康德哲學(xué)也正是康乃爾哲學(xué)系老師之所長。”[4](P308)胡適稱贊康德是博大精深的學(xué)者，“康德的人生哲學(xué)注重行為的動機(jī)，注重他所謂‘無條件的良心命令’。”[11](P486)胡適在康乃爾大學(xué)選讀了康德的批判哲學(xué)，具體研讀《純粹理性批判》，“還研討了康德三大批判之見的關(guān)系。”康德《純粹理性批判》序言:“我們的時代特別是一個批判的時代，一切事物都必須接受批判”，這與胡適提出“重新評估一切價值”的口號非常相似，而批判哲學(xué)也正是人類本源的自由精神的體現(xiàn)，和道德哲學(xué)一脈相承。1915年3月19日，日記記載:“上星期讀康德之《太平論》，為作《康德之國際道德學(xué)說》一文。”[6](P83)《太平論》即《永久和平論》，康德試圖從哲學(xué)的根基上尋求解除戰(zhàn)爭狀態(tài)，實現(xiàn)永久和平的方案。很顯然，胡適那時決定將博士論文題目改為“國際倫理原則的研究”，應(yīng)該和康德的這篇文章有關(guān)，而且在當(dāng)時他已用英文寫作了《康德的國際倫理學(xué)原則》一文。此文甚為重要，胡適后來很多的思想，包括民主、自由、平等等思想的端倪和脈絡(luò)來源都可在此找到蹤跡，有助于更好地理解甚或是修正我們過往對他的一些偏見。在論文中，胡適論述到:康德認(rèn)為道德的理念必定屬于真正的文化，人存在一個更高的道德能力。而政治道德家不應(yīng)該將所有關(guān)于權(quán)利和公正的問題降為純粹的學(xué)術(shù)理念，應(yīng)當(dāng)從規(guī)范的理念開始，即將這些問題作為道德問題處理。康德的國際道德標(biāo)準(zhǔn)為:“首先追尋純粹實用理性和他的正義，然后可以實現(xiàn)你的目標(biāo)，得到永久的和平。”換言之，康德將追求權(quán)利和公正純粹的理念作為義務(wù)準(zhǔn)則，考慮到理由的先驗性。胡適以為康德的政治哲學(xué)雖有點不切實際和“古老”，但不是毫無道理，他得出結(jié)論說:于我而言，這僅僅意味著，在國際，國民間和個人的關(guān)系上，完全有必要注重向善的道德標(biāo)準(zhǔn)，以此作為行為的準(zhǔn)則，而不是僅僅尋求嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕渎桑衩と嗽诤诎抵忻饕粯拥厝L試和犯錯。”[12](P91)以此觀之，康德的道德原則是由自由意志建立起來的，也就是人為自己立法，是自律而非他律，這樣也就達(dá)成了人的自由，而自由也正是康德道德哲學(xué)的基石。

對自由與民主的闡釋

康德對自由的理解并不等同于我們中國傳統(tǒng)意義上的隨心所欲和為所欲為。康德對(合法的)自由的界定是:它乃是不必服從任何外界法律的權(quán)限，除了我能予以同意的法律而外。———同樣地，一個國家中的對外的(合法的)平等也就是國家公民之間的那樣一種關(guān)系，根據(jù)那種關(guān)系沒有人可以合法地約束另一個人而又不自己同時也要服從那種以同樣的方式反過來也能夠約束自己的法律。這種天生的、必然為人性所有的而又不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，它的有效性可以由于人類本身對于更高級的存在(如果他自己這樣想的話)的合法關(guān)系的原則而得到證實和提高;因為他可以根據(jù)這同一個原理而把自己當(dāng)作是一個超感世界的國家公民。因為就我的自由而論，則我自身對于神圣的、純由理性而可以被我認(rèn)識到的法則并不受任何約束，除了僅僅我自己所能予以同意的而外。[13](P109)康德所說的最高級的存在也就是作為道德的存在，可見，康德對自由和平等的論證是以他的道德哲學(xué)為基礎(chǔ)和支撐的，而在其自由、平等等權(quán)利概念中也蘊(yùn)涵了相應(yīng)的義務(wù)。胡適“傾向于認(rèn)為康德的態(tài)度有很多有價值的真理。”包括共和制與國際聯(lián)盟的“烏托邦想象”，對人類道德原則的確信及其對永久和平終將實現(xiàn)的期待與憧憬。[12](P104)唐德剛認(rèn)為:胡適在接觸杜威之前，對倫理文化派極為折服，但遇見杜威后，乃“盡棄其學(xué)而學(xué)焉”，變成實驗主義的信徒了。[5](P262)其實此話并不盡然，因為到了1917年，胡適依然堅持從權(quán)利與責(zé)任的互為依存關(guān)系來闡述自由和平等，所謂“自治的社會，共和的國家，不只是要個人有自由選擇之權(quán)，還要個人對于自己所行所為都負(fù)責(zé)任。若不如此，決不能造出自己獨(dú)立的人格。”也就是說，個體和國家在享有權(quán)利的同時也擔(dān)負(fù)著責(zé)任和義務(wù)。胡適提出發(fā)展個人的個性，需要有兩個條件:一是須使個人有自由意志，二是須使個人擔(dān)干系、負(fù)責(zé)任。[1](P614－615)很顯然，這與康德的有關(guān)權(quán)利和自由的理論主張趨于一致。胡適談自由時往往將其與民主并舉，肯定民主的獲得是以每個個體的自由為前提。在他看來，“‘民主’是一種生活方式;是一種習(xí)慣性的行為。‘科學(xué)’則是一種思想和知識的法則。科學(xué)和民主兩者都牽涉到一種心理狀態(tài)和一種行為的習(xí)慣，一種生活方式。”唐德剛認(rèn)為胡適對科學(xué)和民主兩個名詞的詮釋，是不折不扣的杜威之言，即杜威所說的“民主是一種生活方式”，這種生活方式可概括為“美國主義”，也就是“美國生活方式”的概念化，而中國關(guān)于“人權(quán)”的爭辯也就是“美國主義”中的大題目。[5](P352－367)實際上，唐德剛在這里將胡適的民主概念作了簡單化的處理。

首先，胡適所說的民主不等同于杜威“經(jīng)驗即生活，生活即是應(yīng)付環(huán)境”的民主生活學(xué)說，倒是和康德的純粹理性判斷更為接近。正如夏英林所論，胡適的知識論是典型的康德主義知識論。[14](P52－58]周質(zhì)平也評價“胡適談民主，一如他談科學(xué)。始終不在內(nèi)容上著意，而只是在精神態(tài)度上立論。”然“民主畢竟是一種建立在法律條文上的政治制度，不談制度而只談精神，不免把民主抽象化了，使人覺得無從捉摸。”[15](P240－241]確實，胡適對民主的闡釋并非基于杜威的實證主義的知識認(rèn)知模式，也不是我們慣常理解的作為一種社會制度實踐形態(tài)或政治運(yùn)作方式的民主政治制度，而是進(jìn)入到了康德的主體精神和純粹理性的層面立論。胡適1953年再一次重申“天賦人權(quán)”和自由民主平等等概念均是人的純粹思維的產(chǎn)物:“人權(quán)并不是天賦的，是人造出來的。所謂民主自由平等，都是一個理想，不是天賦的。”[16](P2299)胡適對民主的定義是:民主的真意義只是一種生活方式，而這種生活方式千言萬語，歸根只有一句話，就是承認(rèn)人人各有其價值，人人都應(yīng)該可以自由發(fā)展。[15](P230)而“民主主義的生活方式，根本上是個人主義的。”[16](P1737)至于個人主義的真義在于，提倡人人要做成一個能“自立”的人，要“人人都覺得自己是堂堂地一個‘人’，有該盡的義務(wù)，有可做的事業(yè)。”[1](P632)胡適所說的個人主義實際上就是指有獨(dú)立思想自由人格的個體，即民主是與個體的自由和完善聯(lián)系在一起的，只有自由獨(dú)立的個體的存在和保證方才有社會民主實現(xiàn)的可能，也就是實現(xiàn)康德所謂的作為人類最高級的存在即作為道德的存在，即“人是(在自然目的中)意識到自己必然要以道德律為終極目的的存在。”[17](P406)才可能達(dá)成人的自由和現(xiàn)實的民主。

論文關(guān)鍵詞:薩特；情境劇；哲學(xué)意蘊(yùn)；文學(xué)價值

論文摘要:“情境劇”不僅是薩特獨(dú)創(chuàng)的一種文學(xué)樣式，而且是薩特存在主義哲學(xué)的特殊載體。以《惡心》為代表的“情境劇”對薩特存在主義哲學(xué)觀點進(jìn)行了形象表達(dá)，將深刻的哲理寓于形象的文學(xué)之中，實現(xiàn)了文學(xué)與哲學(xué)的有機(jī)結(jié)合，從一個側(cè)面反映了薩特存在主義文體的哲學(xué)含蘊(yùn)與文學(xué)價值。

與其說薩特是一位作家，不如說他是一位哲學(xué)家。他通過自己的思考行為將“存在主義”全面定位，使之成為哲學(xué)和文學(xué)領(lǐng)域中都不容忽視的重要體系。他通過自己的文學(xué)創(chuàng)作來闡釋自己的哲學(xué)學(xué)說，成為哲學(xué)與文學(xué)的最佳結(jié)合；他的哲學(xué)思想依托文學(xué)作品而得以廣泛傳播，而他的文學(xué)作品也憑借著哲學(xué)思想而得到升華。時值今日，如何看待薩特“情境劇”的哲學(xué)意蘊(yùn)與文學(xué)價值，就成為薩特存在主義文本研究的重要課題。

何謂“情境劇”，薩特曾作過明確解釋。他說“為了取代性格劇，我們創(chuàng)立情境劇；我們的目的在于探索一切人類經(jīng)歷中最共同的情境，這種情境在大部分人一生中至少發(fā)生過一次。”[1]換言之，存在主義劇作中人物所處的情境在現(xiàn)實中時有發(fā)生，存在主義人物所處的境遇在抽象的層面上有其不容置疑的哲理性。同時，“情境劇”關(guān)心的是人物的“極限的情境以及處在這種情境中的人的反應(yīng)”，在這種善惡榮辱、生死成敗尖銳沖突的極限境遇下，劇中人物進(jìn)退維谷，左右為難，但必須做出選擇。從這個意義上說，薩特的十一部劇作大多都算作“情境劇”。本文以《惡心》為例，以窺其存在主義文本的哲學(xué)意蘊(yùn)與文學(xué)價值。

一、薩特的“情境劇”是其存在主義哲學(xué)形象化的解說

薩特存在主義哲學(xué)的基本觀點是：存在先于本質(zhì)。他說：“人不外是由自己造成的東西，這就是存在主義的第一原理。這原理，也即是所謂的主觀性”。[2]顯然，薩特的“存在”，是指“人的存在”，這種“人的存在”先于本質(zhì)，是一種主觀性的存在，具有自我超越存在的特性，是先于外界萬事萬物的本體論的“在”。

論文關(guān)鍵詞：教育研究范式人文主義取向本土化

論文摘要：在當(dāng)前我國教育研究創(chuàng)新乏力的情況下，確立一種新的教育研究范式取向，將成為我國教育研究創(chuàng)新的突破口。鑒于我國教育研究者對研究范式重視不夠，對科學(xué)實證研究范式過于迷信和信仰等問題，又由于當(dāng)代社會主流思維方式轉(zhuǎn)換、教育過程的本性和我國傳統(tǒng)教育探究理趣使然，必然要確立我國教育研究范式的人文主義取向。以人文主義研究范式作為我國教育研究范式的新取向，必須重視本土化問題，為此，應(yīng)處理好傳統(tǒng)與現(xiàn)代、外來與本土、本研究范式與其他研究范式的關(guān)系。

一、我國教育研究范式的現(xiàn)實問題

從總體上講，目前我國教育研究范式主要存在兩方面問題：

一方面，教育研究者對研究范式缺乏應(yīng)有的重視，很多研究者尚無明確的研究范式意識。有學(xué)者以某師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院2004年教育學(xué)博士學(xué)位論文為文本，分析了這些論文中所體現(xiàn)的教育研究范式。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，“大部分的研究者缺乏方法論的自覺意識，甚至有些研究者還沒有這方面的意識”［1］。教育研究中有太多的直覺、思辨，有的研究甚至就是想當(dāng)然，過于模糊、寬泛、松散，許多結(jié)論既無法證實，也無法證偽，“具有較大的隨意性、習(xí)慣性和自發(fā)性，所能起到的主要是議論和輿論的作用。它更多的是一種研究者個人觀點和感受的闡發(fā)，通常結(jié)合社會當(dāng)下的時弊和需要對有關(guān)問題進(jìn)行論說或提出建議”［2］。教育理論中充斥著“正確的廢話”，這樣的教育研究，難以在學(xué)術(shù)界獲得應(yīng)有的地位，難以為教育實踐工作者關(guān)注，更談不上教育研究的創(chuàng)新發(fā)展。

另一方面，人們對科學(xué)實證研究范式又過于迷信和信仰。當(dāng)代教育研究籠罩著纏綿悱惻的經(jīng)驗主義的情趣。許多人認(rèn)為，運(yùn)用觀察和實驗等所謂科學(xué)的手段與方法就能確保經(jīng)驗事實不斷得到積累，如能對不斷得到的豐富的經(jīng)驗事實加以歸納、總結(jié)，就能自動產(chǎn)生科學(xué)理論。狹隘的經(jīng)驗主義使教育科學(xué)研究第一線的實踐工作者非常蔑視思想和理論，尤其蔑視哲學(xué)。在不少人眼里，所謂教育研究不過是搞幾張問卷或量表去調(diào)查，或在某個范圍內(nèi)進(jìn)行種種測試或?qū)嶒灐＿@種單憑經(jīng)驗或經(jīng)驗至上的情緒，使教育研究實際走到了極端缺乏思想和理論的地步。

[論文關(guān)鍵詞]自然主體性主體性原則

[論文摘要]《老子》哲學(xué)以“道”為最高范疇，“道”的本質(zhì)內(nèi)涵則為“自然”，是為“道法自然”；而“自然”乃是自本、自根、自主自成、自由之義，深蘊(yùn)主體性思想的義理。由于“道法自然”的命題最終歸結(jié)為“人法自然”，故“自然”的理念實為《老子》哲學(xué)的主體性價值原則．透露出對人之主體性的重視與強(qiáng)調(diào)。

關(guān)于人的主體性(Subjectivity)問題，學(xué)界爭議頗多，但在主體性涵義這一基本點上大體上存在較為廣泛的共識：主體性指的是人作為主體區(qū)別于客體的質(zhì)的規(guī)定性，基本涵義為自我主宰、自我決定、主動、自覺、自由；反之，聽命于神靈，受制于外在力量、外在權(quán)威等，均為主體性缺失、遮蔽或異化的表現(xiàn)。所謂主體性原則，即是指強(qiáng)調(diào)人的主體性，視主體性為人之本質(zhì)、最高價值的思想觀念。主體性不等于人性，但無疑是人性的核心內(nèi)容，因此，有關(guān)主體性的思想乃是對人之本質(zhì)、本性及其實現(xiàn)的反思，是對人自身命運(yùn)的關(guān)注。中國傳統(tǒng)哲學(xué)雖然沒有“主體”、“主體性”之類的用語，但正如論者所說，“從根本上說，中國哲學(xué)是關(guān)于人的學(xué)說，是關(guān)于人的存在、意義和價值的學(xué)說，為此，它要確立人的主體地位”，突出人的主體身份，強(qiáng)調(diào)人的主體性，因而其中蘊(yùn)涵著豐富的主體性思想。

事實上，已有不少學(xué)者通過對比中、西方哲學(xué)主體性思想的異同，梳理出中國古代主體性思想的若干特點；亦有學(xué)者著力于傳統(tǒng)主體性思想的深入研討，發(fā)現(xiàn)其豐富內(nèi)容。本文即在此基礎(chǔ)上，對《老子》哲學(xué)的主體性原則作一粗淺考察。

一西周以來，傳統(tǒng)宗教思想漸趨松動，但這種松動主要限于少數(shù)思想精英，占據(jù)社會思潮主流的仍然是普世的宗教人格神信仰，“天”、“天命”等觀念雖已凸顯出德性、義理諸人文義，但神性無疑仍是第一義的

至《老子》出，標(biāo)舉“自然”之“道”為宇宙本原，從形上學(xué)的高度徹底否定神性主宰之“帝”、“天”，這才從根本上動搖了宗教神學(xué)的權(quán)威。《老子》這一形上學(xué)突破的無神論意義甚為顯豁，但其思想蘊(yùn)涵絕不限于此，其中實涵攝主體性思想的深蘊(yùn)。