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孔子刪詩說范文第1篇

關鍵詞 孔子 樂教 樂得其道 述而不作 禮樂交錯

中圖分類號：G718.3 文獻標識碼：A 文章編號：1002-7661（2014）08-0009-02

當前，信息技術的發展對人類的教育提出了嚴峻的挑戰，為了適應信息科技的變革，學界提出了E-learning，C-learning，U-learning等學習方式的創新，更有甚者，為了突出信息文明對工業文明“三中心”教育方式的超越，提出了系統的G-learning變革理念。G-learning作為一種倡導“綠色學習”的觀念，強調信息文明境遇下科技與人文的融合，倡導回歸到人類軸心時代古典的人文智慧。

我作為一個普通的音樂教育者，正是立足于信息時代綠色教育的視野，深入探討孔子的樂教思想，力圖為當前音樂教育傳承古典樂教智慧提供參考。下面，本文具體從“樂得其道：樂教之宗旨”“述而不作：樂教之傳承”“禮樂交錯：樂教之實踐”三個方面展開分析，系統回答孔子樂教的宗旨、傳承以及具體實踐方法等問題。

一、樂得其道：樂教之宗旨

其一，樂教的審美本質是一種中和之美。《樂記?樂本》云：“凡音之起，由人心生也。人心之動，物使之然也，感于物而動，故形于聲；聲相應，故生變；變成方，謂之音；比音而樂之，及干戚羽旄，謂之樂也。”人的內在心靈本來應該是安靜不動的，這是本性；但由于人與外物交往，內心有所感動，隨之產生了情，音樂正是表達情感的重要載體。但過于沉迷音樂，甚至被一些不良的音樂所熏陶、引導，并會出現“樂之失，奢”的流弊。因此，一方面肯定音樂在表達情感方面的正面作用；另一方面，又要看到音樂的不良影響，導向儒家“仁義之道”，所以，孔子樂教中強調的是一種“樂而不，哀而不傷”的中和之美，這種對中和之美的追求，也契合了孔子人生中庸之境的追求。

其二，君子成人教育的重要環節。孔子十分注重學習對于成就君子的重要作用，他在《論語?陽貨》說：“好仁不好學，其蔽也愚。好知不好學，其蔽也蕩。好信不好學，其蔽也賊。好直不好學，其蔽也絞。好勇不好學，其蔽也亂。好剛不好學，其蔽也狂。”在孔子的六經君子成人教育中，樂教既是一個重要的內容，同時，在次第上，又代表了君子成人教育的最后一個環節，孔子說：“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語?泰伯》），這就是說，兒童的教育，應該隨順自然，通過詩，興起其美好的情感，但隨著年齡的增長，就應該通過禮的社會規范來對情感進行理性的約束，從而適應社會秩序對人的要求，最終，教育的完成還需要實施樂教，讓理性回歸到情感，實現情理的和諧交融。因此，從這個意義上而言，君子人格的實現也是快樂人生的達成，所謂“君子樂得其道，小人樂得其欲。以道制欲，則樂而不亂；以欲忘道，則惑而不樂。是故君子反情以和其志，廣樂以成其教”（《禮記?樂記》）。

其三，理想國家治理的重要手段。《樂記?樂施篇》云：“樂也者，圣人之所樂也。而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉。”在《論語?陽貨》篇，還專門講述了一個孔子和弟子子游討論樂教治理社會的故事：“子之武城，聞弦歌之聲。夫子菀爾而笑，曰：“割雞焉用牛刀？”子游對曰：“昔者偃也聞諸夫子曰：‘君子學道則愛人，小人學道則易使’也。”子曰：“二三子，偃之言是也。前言戲之耳。”

二、述而不作：樂教之傳承

孔子自謂“述而不作，信而好古，竊比我為老彭”。司馬遷《史記?孔子世家》對此做了很好的詮釋，他說：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契后稷，中述殷周之盛，至幽厲之缺，始于衽席，故曰‘關雎之亂以為風始，鹿鳴為小雅始，文王為大雅始，清廟為頌始’。三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶武雅頌之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”從司馬遷的敘述中，我們可以看出：其一，孔子視野中的“樂”與“詩”“禮”是相互配合的一個整體，詩配上了音樂，并合上一定的禮數，從而，可以運用于祭祀、朝會、宴享等場合。孔子的此種樂教觀念是對更久遠的歌樂舞一體的聲教傳統的傳承，它是巫師通過自己的語音符號（歌）、身體動作（舞），再合上一定的音樂符號（樂）用以溝通神人的方式。《尚書?舜典》中也對此一體化的聲教傳統做了記載：“帝曰：夔！命女典樂。教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。夔曰：於予擊石拊石，百獸率舞。”其二，孔子在刪詩正樂的過程中，盡管從形式上的一體化以及內容的采編上延續了傳統，述而不作，但在具體的“刪”“采”的過程中，也通過自身言傳身教的闡釋，凸顯了自身推舉的仁義之道，所謂“《雅》《頌》各得其所”，這樣，傳統文化獲得了新的生命，同時，孔子的仁義之道也能立基于傳統文化之上，獲得教育的公共平臺，具有了強大的現實文教功能。

孔子不僅刪詩正樂，自身也是一個音樂發燒友，十分喜愛音樂，據《論語?述而》記載，“子與人歌而善，必使反之，而后和之”，因此，孔子樂教對傳統的傳承就不僅體現在以上孔子刪詩正樂的工作中，還體現在他對古典音樂的具體修習實踐中，在《論語》中，就有多次這樣的記載，試舉幾例：

子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也。”謂《武》：“盡美矣，未盡善也。”（《論語?八佾》）孔子在這里通過抒發對《韶》樂、《武》樂的欣賞感言，道出了美和善的關系，突出了儒家樂教之教人向善的旨歸。

子曰：“師摯之始，《關睢》之亂，洋洋乎盈耳哉！”（《論語?泰伯》）這里，生動地敘述了孔子從音樂開始到結束的審美體驗，體現了孔子對音樂的喜愛。

子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：“不圖為樂之至于斯也！”（《論語?述而》）《韶》樂是當時貴族中流行的古樂，孔子這段話不僅說明了其對古代音樂的癡迷，同時，也說明了孔子具有很高的音樂古典素養。

孔子自身對傳統音樂的修習以及刪詩正樂的文化整理工作，延續了古典的樂教傳統，充實了傳統樂教的仁義生命。

三、禮樂交錯：樂教之實踐

孔子刪詩說范文第2篇

“一句‘述而不作’，成為孔子一生治學特點的權威概括，也演化為某種扎實、不尚空言卻也帶有保守、無創新意向的學術風格”，后來卻影響了中國文化幾千年。根據孔子的記述，殷朝時代就已經有了一位“好述古事”的老彭，孔子為什么要“述而不作”呢？我們根據歷史記載和《論語》中的相關言語，還是能有一個相當清晰的答案的。

先秦時期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關注的更多的是道德和事功，《左轉·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對話，穆叔對范宣子說：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。’”在“三不朽”中，“立言”只是沒有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學習，以道德垂范后世。孔子也說過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”為什么要畏圣人之言呢？就是因為圣人們的道德之高和事功之大，讓后代的人覺得他們的言語也是值得敬畏的。

孔子在不得志的時候廣招門徒，史書記載孔門弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來教弟子呢？孔子自己編撰教材來傳授弟子，他所編寫的《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》，都不是自己的獨創，而是古已有之的，他只是根據當時的實際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據魯國的史書編寫的，《詩》本來有三千多首，經他刪定后存了三百零五篇。“古詩者三千余篇，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音。”孔子作為一個博學多識的人，為什么自己不獨創呢？因為在他看來，先王之道已經很完備了，只要把先王的言論傳達出來就行了，只是當時世道混亂，“禮壞樂崩”，本來已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會去重新整理先王的典籍來教授弟子，好傳述先王之道。孔子和子貢曾經有過一段對話，“子曰：‘予欲無言。’子貢曰：‘子如不言，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？’。”孔子不想多說，只是為了教授弟子才去說那么多話。在孔子生前，他并沒有自己的專著，《論語》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。

孔子不注重言還與他的教學思想有關。孔子教授弟子，希望弟子學成后對社會有所貢獻，他更多地是從修身即道德方面來教弟子。“子曰：‘弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文’。”在他看來，只要道德修好了，學不學文都無關緊要，只是在時間和精力允許的情況下才去學文。從他對學《詩》的態度就可以看出這一思想。“小子何莫學夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠之事君。多識于鳥獸草木之名。”學《詩》的目的是要為政治服務的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識于鳥獸草木之名”更重要。孔子還說過：“誦《詩》三百，授之以政，不達；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學以致用”的態度，如果一個人學那么多的詩而在現實生活中不能應用，學的再多，又有什么用呢！

孔子之后，相傳子夏傳經，曾子作《大學》，子思作《中庸》，都是來傳述先王和孔子的思想。孟子也是在和孔子一樣郁郁不得志的情況下，“退而與萬章之徒，序《詩》、《書》，道仲尼之意，作《孟子》七篇。”荀子在幾次的政治沉浮之后，晚年也是在蘭陵著書立說，他對為什么要學先王之言作了概述：“故書者政事之紀也；詩者中聲之所止也；禮者，法之大分，類之綱紀也，……禮之敬文也，樂之中和也，詩、書之博也，春秋之微也，在天地之間者畢矣。……禮、樂法而不說，詩書故而不切，春秋約而不速。方其人之習君子之說，則尊以遍矣，周于世矣！”先王之言已經無所不包，只要學得先王之言，就可以通行于天下。可以說荀子的思想與孔子的“述而不作”是一脈相承的。

孔子刪詩說范文第3篇

關鍵詞：《關雎》 思無邪

《詩經》是我國歷史上第一部詩歌總集。收入自西周初年至春秋中葉大約五百多年的詩歌（前11世紀至前6世紀）。關于《詩經》的形成，說法不一。有“王官采詩說”，有“孔子刪詩說”。按照后一說法，《詩經》是孔子從先秦三千多首詩歌中刪減編撰出來的。我倒是愿意相信后一說法。這似乎為回答本文開頭提出的問題找到某種邏輯。孔子在《論語 為政》里說：“詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。”所謂“思無邪”，就是說詩歌的思想要純正，也就是沒有邪念、沒有雜念。孔子究竟是在什么語境里說出了這番話，我們無法知曉了。按照“孔子刪詩說”，我們不妨做如下推測。孔子的學生問孔子：老師，“詩三百”是怎么刪減出來的？孔子回答：以思想純正為標準，“取可施于禮義三百五篇”（《史記?孔子世家》）。也就是說，“思無邪”是孔子刪詩的標準。符合這個標準的就被收錄進了《詩經》，不符合的不予收錄。如果這個推理成立的話，孔子把它放在《詩經》篇首的用意就不難理解了。因為《關雎》是“思無邪”的最好例證，那么，《關雎》是怎樣體現“思無邪”呢？

我們先來重溫這首兩、三千年前的愛情詩，看看它是怎樣體現“思無邪”的。

關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右d之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。

不用懷疑，這是一首愛情詩。但卻不是愛情當事人寫的愛情詩，而是作為第三人的詩人記錄下的一對男女青年的求愛場景，如同一位高明的攝影師拍下的一組“鳳求凰”的動人場景。

首先，詩歌開篇就創造了一個熱烈激昂而又溫馨純美的意象，為詩歌主旨的表達做了一個很好的藝術鋪墊。整個故事都是在“雎鳩”的愛情奏鳴曲中拉開序幕的。象大雁、天鵝一樣，雎鳩也是一種愛情鳥。自然界中似乎只有鳥類的愛情符合人類愛情觀。那就是兩情相悅、彼此愛慕、終生廝守。白居易在《長恨歌》里寫到：在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝。為什么他不在地面上找一種動物來象征愛情呢？因為在鳥類之外，他實在找不到另外的動物可以用來表征人類的愛情。獅子老虎行嗎？顯然不行。老虎是獨行俠，遇上誰就是誰，露水之歡，事后不負責任。獅子是群居動物，實行一夫多妻制，而人類的愛情是排他的。“老鼠愛大米”？更加不行。因為人類的愛情是“兩情相悅”，不是一方對另一方的占有。老鼠啃大米的聲音與雎鳩的“關關”情歌實在是風馬牛不相及。因此，《關雎》以“關關雎鳩，在河之洲”起興，即為人類愛情故事的展開作了藝術鋪墊，也為整個作品的風格定了基調。不難想見，春和景明，岸芷汀蘭，草木繁茂，清流婉轉。進入了戀愛季節的鳥兒們春心勃發，悅耳的鳴叫聲此起彼伏。就在鳥兒們的愛情奏鳴曲中，人類的愛情故事拉開了大幕。展現在我們面前的該是一個怎樣的愛情場景呢？

其次，詩歌展現了至純至美的愛情場景。《關雎》所表達的愛情卻是至純至美的。愛情這個主題既簡單又復雜。說它簡單，因為它表達的是男女之間的愛慕之情。對此，人人都懂。說它復雜，是因為它極易受到“污染”而喪失其純潔性。如果你是個億萬富翁，你很難判斷人家是看上了你還是看上了你的財富；如果你位高權重，你很難判斷人家是看上了你的權力地位還是看上了你。當今社會，當一個人的權力越來越大或財富越來越多時，女人離他越來越近，但愛情離他越來越遠。因愛而愛的愛情才是純潔的，因欲望驅動、陰謀驅動的愛情則是不純潔、甚至是邪惡的。即便在遙遠的上古時代，財富、社會地位同樣在左右著愛情和婚姻。如《詩經 鵲巢》正是反映了富、社會地位對愛情婚姻的干預。《詩經 鵲巢》故事中的女主人公在情感上原本另有所屬的，是“百兩御之”、“百兩將之”、“百兩成之”的財富和社會地位造成了“鵲巢鳩占”的現實，這讓愛情的當事人該是怎樣的黯然神傷。在《關雎》展示的場景里，沒有“父母之命，媒妁之言”，也沒有權力的威脅、物質的誘惑。我們沒有聽到“君子”在說“我爸是李剛”，也沒有聽見“君子”在炫耀自己的財富。有的只是心靈的碰撞和對知音的尋覓。我們看到的是“君子”對愛情的真誠、耐心與執著，是對“窈窕淑女”的人格尊重。

從詩歌的藝術表現手法看，《關雎》對愛情場景的展現也是美輪美奐的。詩歌的作者如同一個高明的電影導演，在雎鳩的愛情奏鳴曲聲中，巧妙地運用鏡頭在“窈窕淑女”和“君子”之間進行畫面的反復切換。一會兒是楚楚動人的“窈窕淑女”，一會兒是“寤寐思服”的君子；一會兒是“窈窕淑女”的“參差荇菜，左右流之”、“參差荇菜，左右采之”、“參差荇菜，左右d之”，一會兒是君子的“窈窕淑女，琴瑟友之”、“窈窕淑女，鐘鼓樂之”。在這些畫面的反復轉換過程中，我們雖看不到女主人公的面部表情，聽不到她的只言片語，但我們從詩人反復詠嘆的“參差荇菜”里不難體會出女主人公的心境。荇菜的參差不齊不正隱喻了她此刻心潮起伏、一波未平一波又起的心理狀態？哪個女子不懷春。面對這樣一個多情君子的真誠表白，姑娘早已是春心激蕩，不能自已。只是姑娘家的害羞和矜持讓她一時還不能對君子的追求做出回應。這反倒給讀者留下了豐富的想象空間。此時無聲勝有聲。同時，男主人公的“窈窕淑女，琴瑟友之”、“窈窕淑女，鐘鼓樂之”更讓我們仿佛從《動物世界》里看到鳥兒們為了愛情時而展示華麗的羽毛，時而放開美妙的歌喉，時而交頸高歌，時而凌波起舞的動人場景。真是真摯熱烈、美不勝收。

其三，詩歌的場景展現和情感表達尺度適中。正如孔子在《論語?八佾》里所說的：“《關雎》樂而不，哀而不傷”。這符合儒家倡導的“中庸之道”。

我們先看詩歌的情感表達。喜怒哀樂，人之常情。但情緒的表達要適中。儒家的先賢們曾以人的情緒變化為例來闡述中庸之道。“喜怒哀樂之未發，謂之中。發而皆中節，謂之和”。認為“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉”。可見，就個人的修養而言，情緒的控制是多么重要。情緒極端，乃小人之舉；情緒適度，才是君子之風。《關雎》中的君子乃真君子也。盡管他的求愛自始至終都沒有得到“窈窕淑女”的積極回應，盡管愛情的烈火使他“輾轉反側”、“寤寐思服”，但他獨自承受著愛的煎熬，而沒有因愛生恨，更沒有情緒的極端表現。對他人，沒有惡語相向、拳腳相加；對自己，也沒有痛不欲生、尋死覓活。相反，他對淑女的追求表現得極有分寸：熱烈而不犯粗魯，執著而不失理性。他“哀而不傷”，今天的追求沒有結果，明天依然去 “琴瑟友之”、“鐘鼓樂之”。相比我們所熟知的古往今來種種“因愛生恨”、“尋死覓活”的愛情悲劇，《關雎》所表現的對愛情的尊重，實在是可以為萬世垂范。

再看看《關雎》的場景表達。不用說，《關雎》是一首描寫男女情愛的詩。男歡女愛，天經地義。但是，對情愛描寫尺度的把握，既涉及到不同社會階段的倫理規范，又涉及文學作品的審美格調。孔子說“食色性也”。但這個論斷還沒有將人類與動物區分開來。動物窮其一生都在忙乎兩件事：食與性。前者是為了維護生命個體的存在，后者則是為了種群的延續。但動物有性無愛、有慈無孝。人類的愛情則不同。它基于性而高于性。《詩經》中有大量描寫愛情、婚姻的詩篇。這些作品對情愛的表達雖遠沒有達到現代文學作品中“豐乳肥臀”的直白程度，但也到了接近“”的邊緣了。如《野有死麇》描寫是男女青年的野合，“舒而脫脫兮，無感我兮”。這樣情愛場景的展示幾近現代電影中的“”了。《桑中》描寫的是男主人公從多名美女處漁色后的自鳴得意：她們“期我乎桑中，要我乎上宮，送我乎淇之上矣”。似乎，美色是他的戰利品。這就顯得格調不高了。《坑忻貳訪櫳吹氖橋主人公孤獨的思春哀鳴。她連具體的戀愛對象都還沒有，但面對樹上成熟的梅子被人采走、越來越少（寓意著她的同齡伙伴一個個被人迎娶），眼看著自己就要成為“剩女”，她焦慮地呼號著“求我庶士，迨其吉兮”、“求我庶士，迨其今兮”、“求我庶士，迨其謂兮”。少女懷春，無可厚非。但這種“傻大姐”似的嚎叫也實在缺乏審美價值。品讀《關雎》，我們既看不到“君子”伺機漁色的企圖，更體會不出任何寬衣解帶的暗示。在它所展現的愛情場景中，女主人公矜持而含蓄，男主人公熱烈而有度。它讓讀者的情感隨著“君子”時而低徊舒緩、時而激越奔放的琴瑟鐘鼓聲超越了物欲的羈絆。不論她的社會地位如何，一個能被音樂征服的女性該是怎樣的高貴？盡管直至詩歌的結束，這場真摯而熱烈的求愛都沒有明確的結果，但正因為如此，兩千多年來，《關雎》給它的讀者留下了無限廣闊而美好的想象空間。

孔子刪詩說范文第4篇

【關鍵詞】教學札記 《〈論語〉選讀》 師德理論 研究領會

林語堂先生說：“孔子對教育的看法，其見解、觀點是非常現代的”。作為中國教育史上一位影響至深至大的教育家，孔子首創私學，刪經訂禮，提出了一系列行之有效的教育理論和教學方法，至今仍不失其光輝的一面。尤其是孔子教育思想中關于師德的論述，更受后人推崇，以致孔子被后世尊為“萬世師表”、“至圣先師”。他的影響“江漢已之，秋陽以曝之，皓皓乎不可尚也”。這主要是由于孔子高尚的師德，崇高的“人品聲望使人仰慕”（林語堂語）。但近年來，對孔子教育思想中的師德理論的研究和評估仍顯不足。研習和領會它，對教育工作者不無裨益。我在指導學生選修《〈論語〉選讀》時，偶有得，輒記之，以饗同仁。

作為一個唯道德論者，孔子的教育思想和政治綱領是相通的，認識論和倫理觀是統一的。孔子說：“六藝治于一也”（《史記•滑稽列傳》），即說明了這一問題。為實現同一目標，建立一個德化的大同世界，政治、道德、知識的教育是融為一體的。其中道德教育處于至尊地位。孔子一方面寓政治、道德教育于知識教育中；另一方面又通過知識教育以提高政治、道德的認識。教育思想是其政治“仁愛”綱領的內容之一。從“仁愛”的總原則出發，孔子對師的要求嚴格地統一在“修己安人”這個政治綱領之中。“修己”是人內在的道德修養和情操，是求仁獲仁，實現政治綱領的途徑；“安人”是外在的規范原則，是行仁。“修己”是“安人”的前提和基礎，“修己”的目的是奉著一顆“仁愛”之心去“安人”、“安百姓”。“安人”是“修己”的終極目的，體現在教師的道德觀念上，就是要求教師通過“不厭”的學，進行“修己”、“正己”，加強自身的文化素質和內在情操，從而奉著“不倦”的“誨人”精神去“正人”、“安人”。一方面通過知識的傳授“安人”；另一方面以自身的言行舉止、道德情操感化學生，即所謂“風行草偃”、“潤物無聲”，達到“安人”的目的，這就是孔子提倡的言傳身教。后儒將孔子的這一思想闡發為“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”（《禮記•大學》）八目。

由此我們可以看出，正確認識孔子的有關教師的思想，是不能與其政治思想割裂的。以政治倫理為前提和向導的孔子的師德觀念，我們可以從以下幾個方面認識。

1.樂道敬業，誨人不倦

孔子大半生致力于教育事業，是非常看重樂道敬業的。在他看來，這是對教師最基本的要求，也是最高的要求。他認為，教師，應不為名利所動，因此極力反對教師追名逐利，隨波逐流。要求為師者要“志于道，而恥惡衣惡食者”，要“憂道不憂貧，謀道不謀食”。他非常擔心“道之不行”，說“吾道，一以貫之”，極力贊譽樂業精神。他說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”“發憤忘食樂以忘憂，不知老之將至爾。”“飯蔬食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中也。”對顏淵執著的樂道精神他大加推崇，說：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也，不改其樂。賢哉回也！”最能體現孔子志道樂業精神的是這一句：“歲寒，然后知松柏之后凋也。”贊揚了一個人堅持理想，恪守志向，不為邪惡名利動搖的高風亮節。孔子本人就是一個樂道敬業的典范。

奉著高度的樂道精神和對學生負責的態度，孔子要求教師以“不倦”的精神“誨人”――教育學生。他說：“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”“誨人不倦，何有于我哉？”他的學生子貢對他的這種負責精神贊揚不已，慨然道：“教不倦，仁也！”孔子的這種以“仁愛”為實施基礎，以學生為出發點的“不倦”的“誨人”精神主要表現在熱愛學生上。

首先，孔子對“自行束以上者，皆能誨之”。并通過“聽其言，觀其行”，“視其所以，觀其所由，察其所安”，廣泛地了解學生的個性、特長、志向、品行和知識水平等情況，對每個學生了如指掌。如他說：“師也過，商也不及”，“柴也愚，參也魯，師也辟，由也唁”等等。由于對學生的情況了解得全面，因此孔子在教學中能針對不同的學生，做到對癥下藥，因材施教，“循循善誘”，發揮他們的主觀能動性，通過“學、思”，“學、習”，“學、行”的結合，提高他們的知識，培養他們的能力；啟發誘導學生的求知欲，做到“舉一反三”，“聞一知十”。同時孔子針對學生不同的個性和愛好，進行分析教學，并就同一問題針對不同學生作不同的回答，鼓勵學生多問、敢問，養成多問的學習習慣。

其次，孔子的“誨人”還表現在“無隱”上。孔子將自己所知、所學毫不保留地傳授給學生。“二三子以我為隱乎？吾無隱爾。吾無行而不與二三子者，是也。”這段表白，充分體現了一個師者應具備的風范。《論語》中還有這樣一段記載：陳亢問于伯魚：“子亦有異問乎？”對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨其過庭。曰：‘學《詩》乎？’對曰：‘未也。’‘不學《詩》，無以言’。鯉趨而學《詩》。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：‘學禮乎？’對曰：‘未也’。‘不學禮，無以立。’鯉趨而學禮。聞斯二者。”陳亢退而喜曰：“問一得三，聞《詩》、聞禮，又聞君子之遠其子也。”由此可見，孔子確實是本著愛人之心育人的，對學生“無隱”，對其獨子孔鯉也無“異聞”，視其子與其他弟子同。當然，“無隱”并非只將自己所知所學平等地傳授給每個學生，應“成人之美，而不成人之惡”，在傳授知識時，應有所選擇和鑒別。以“立己”之道“立人”，“達己”之道“達人”，“己所不欲，勿施于人”。這是孔子“無隱”思想的基礎，也是“不倦”、“誨人”的突出表現。

再者，孔子教導學生要有實事求是的學習態度并富于挑戰精神，他說：“知之為知之，不知為不知，是知也”，毋意，毋必，毋固，毋我。他認為“人皆有過”，只要“過而能改，善莫大焉”。“過也，人皆見之，更也，人皆仰之”，若“過而不改，是為過也”，學生應當如此，為師者更應注意，以此作為基礎，學習要擇善而從，不善而改4，要有分析，有鑒別地學習別人的長處或優點，汲取別人的經驗教訓，引以為戒。對為師者不應一味篤奉，惟命是從。要“當仁，不讓于師”，面對真理，要敢于懷疑一切，富于挑戰精神。

最后，孔子也強調教師要注意加強自身內在的道德修養和情操，教育學生要“直”面人生。從孔子為政的思想中，我們也可以看出孔子是反對體罰學生的，主張應“道之以德，齊之以禮”，避免“道之以政，齊之以刑”等等。

樂道敬業，誨人不倦，是孔子師德觀的立足點和出發點，是為師者高度的責任感和事業心的歸宿。這是孔子師德觀念的精髓所在。

2.學而不厭，教學相長

學，在孔子看來，不僅僅是學生的事，也是教師獲取知識的重要途徑。他反對為師者不學無術，胸無點墨。主張為師者應“敏而好學”，以防“六蔽”。因此孔子在各種場合都十分強調“學”的重要性。另外還要求教師通過“不厭”的學，才能“博學多能”，而不能像器皿那樣，只有一種用途或只被當作擺設，應“志于道、據于德，依于仁、游于藝”，孔子認為，“學而不厭，博學多能”是為師者應具備的重要條件，是“誨人不倦”的力量源泉，是教書育人的先覺因素。孔子畢生勤學不輟，“誨人不倦”，堪稱“師表”。他說：“吾終日不食，終夜不寢，以思，不益。不如學也”。正是由于認識到了“學”對“修己”和“誨人”雙方面的重要性，孔子自十五歲就“志于學”，他自認為“非生而知之者”，因此“發憤忘食，樂以忘憂”，“食無求飽，居無求安”，“入大廟，每事問”，通過“時習”、“自省”、“無常師”、“不恥下問”等途徑不懈學習。即使到了晚年也不放過學習的機會。他說：“加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。”“十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好學也”，是孔子對自己不輟致學精神的高度概括的表白。孔子是這樣做的，也是這樣教育學生的。他還要求“學”要持之以恒且有進取精神，“譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也”。他慨嘆“逝者如斯夫！不舍晝夜”，因此學要積極進取。他對弟子顏淵的進取精神贊譽不已，說：“惜乎！吾見其進也，未見其止也”。他深刻地認識到，要想“善其事”，“致其道”，只有學才能“利其器”，因此他時刻警惕“學如不及，猶恐失之”。“致其道”，“善其事”是孔子“學而不厭”的根本動機。

在長期的教學過程中，孔子意識到“學然后知不足，知不足然后能自反”，因此他主張教師向學生學習，接受來自學生的啟發，提出了原始的教學相長思想。他說的“起予者，商也”，“回也，非助我也”，“當仁，不讓于師”，“學而不厭，誨人不倦”，肯定“后生可畏”，都是這一思想的具體表達。

3.以身作則，言傳身教

孔子在講“學”“思”的同時，亦十分注重“行”，即要求教師要以自己的行動感化學生，也就是孔子提倡的身教原則。在《論語》中，這方面的言論大多數是針對從政者講的，但其精神則更須從教者領會和貫徹。孔子的身教原則，我們可以從以下三方面來認識。

3.1 以“行”立人。孔子認為，不論是為學者還是從教者，其行為的表率作用至關重要。他說：“不能正其身，如正人何？”若“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”。要求教師應以行立之以榜樣，樹之以表率。告誡學生從師當“聽其言，觀其行”，“恥其言，過其行”，要“先行其言，而后從之”。在孔子的這種教育下，學生中形成一股“躬行君子”的風氣。

3.2 以德感人。要求教師通過對學生施行心理的影響，從而收到潛移默化的效果。他說：“子欲善而民善矣，君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”。一次，季康子告訴孔子國內盜匪橫行，他深以為憂。孔子說：“茍子之不欲，雖賞之不竊”。在多種場合，孔子都采取了“欲無言”的態度。子貢不解就問：“子如不言？”孔子說：“天何言哉！四時行焉，百物生焉。天何言哉！”因此，只要為師者“身正”，則又有“何言哉”，否則“則為之也難”。同時，孔子要求教師能“自訟”“內省”“躬自厚而薄責人”，凡事多從自身找原因，嚴以律己，寬以待人，多做自我批評，應“求諸己，不求諸人。”

3.3 以形塑人。要求教師應注意自身的外表儀態，應“正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之”，不必過分講求“猛”，這樣也可以達到“正人”、“安人”的目的。

孔子的身教原則要求教師的內在情感與外在儀態應是統一的，二者不可偏廢。“繪事后素”，“文質彬彬”就是這個意思,只要教師“逮之躬”，“躬于行”，“道之以德”，塑之以形，則學生亦“望之儼然。即之也溫，聽其言也勵”，照樣可以使“其事善”。只有這樣，才能達到身教的目的，才真正能稱其為師表，真正發揮教師的表率作用。

4.群而不黨，周而不比

孔子刪詩說范文第5篇

儒家經書，最初只有“六經”，也叫“六藝”。到后來，《樂》亡佚了，只剩下“五經”。《樂經》可能是曲調曲譜，或者依附“詩”，因為古人唱詩，一定有音樂配合。無論“禮樂”的“樂”，或者“詩樂”的“樂”，到了戰國，都屬于“古樂”一類，已經不時興了。《孟子?梁惠王下》載有齊宣王的話，說：“我并不是愛好古代音樂，只是愛好一般流行樂曲罷了。”春秋末期，諸侯國的君主或者使者互相訪問，已經不用“詩”來表達情意或使命。戰國時期，若引用詩句，作用和引用一般古書相同，完全不同于春秋時代用“詩”來作外交手段。那么，依附于“詩”的樂曲樂譜自然可能廢棄不用。而且根據目前已知的戰國文獻，西周以至春秋那種繁文縟節的“禮”也長時期不用，依附于“禮”的“樂”也可能失掉用場。“樂”的亡佚，或許是時代潮流的自然淘汰。《樂經》的失傳是有它的必然性，所以《漢書?藝文志》沒有《樂經》。至于東漢末年曹操從荊州得到雅樂郎杜夔，他還能記出《詩經》中四篇樂譜，而杜夔所記出的《詩》的四篇樂譜未必是春秋以前的古樂譜。

“六經”的次序，據《莊子?天運》和《天下》、《徐無鬼》諸篇、《荀子?儒效篇》、《商君書?農戰篇》、《淮南子?秦族訓》、董仲舒《春秋繁露?玉振篇》以及《禮記?經解篇》、司馬遷《史記?儒林傳序》，都是《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》（唯《荀子》和《商君書》沒談到《易》）。但到班固《漢書?藝文志》的《六藝略》，六經的次序改為《易》、《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》。以后許慎的《說文解字序》以至現在的《十三經》都把《易》改在第一。為什么到后漢時把“經書”的次序移動了呢？很可能他們認為“經書”的編著年代有早有晚，應該早的在前，晚的在后。《易》，據說開始于伏羲畫卦，自然是最早的了，列在第一。《書》中有《堯典》，比伏羲晚，列在第二。《詩》有《商頌》，或許是殷商的作品罷，列在第三。《禮》和《樂》相傳是周公所作，列在第四和第五。至于《春秋》，因為魯史詩經過孔子刪定，列在第六。

無論《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》也好，《易》、《書》《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》也好，統稱為“六經”，《樂經》亡失，變為“五經”。《后漢書?趙典傳》和《三國志?蜀志?秦宓傳》都有“七經”之名，卻未舉“七經”是哪幾種，后人卻有3種不同說法：1.“六經”加《論語》；2.東漢為《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》、《論語》《孝經》；3.“五經”加《周禮》、《儀禮》。這3種說法不同，也不知道哪種說法正確。唐朝有“九經”之名，但也有不同說法：1.《易》、《書》、《詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《春秋》、《論語》、《孝經》；2.《易》、《書》、《詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《春秋左氏傳》、《公羊傳》、《b梁傳》。宋人晁公武《郡齋讀書志》說，唐太和（唐文宗年號，公元827―835年）中，復刻“十二經，立石國學”。這“十二經”是《易》、《書》、《詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《春秋左傳》、《公羊傳》、《轂梁傳》、《論語》、《孝經》、《爾雅》。到宋代，理學派又把《孟子》地位提高，朱熹取《禮記》中的《中庸》、《大學》兩篇，和《論語》、《孟子》相配，稱為《四書》，自己“集注”，由此《孟子》也進入“經”的行列，就成了“十三經”。這便是《十三經》成立的大致過程。