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倫理學(xué)和哲學(xué)范文第1篇

一、從自然本體出發(fā)的價(jià)值定義

價(jià)值一直是一個(gè)很難定義的概念，甚至有些哲學(xué)家還提出了價(jià)值無法定義的觀點(diǎn)，并責(zé)怪定義主義者的無知與牽強(qiáng)。基于相應(yīng)的考慮，羅爾斯頓也有意無意地回避了價(jià)值定義的問題，他直接從自然價(jià)值能否成立，以及自然價(jià)值的分類等問題入手來闡釋他的自然價(jià)值倫。也許在他看來，價(jià)值概念已經(jīng)是不言自明的了。其實(shí)，并非如此。

直到目前，價(jià)值概念仍然沒有一個(gè)公認(rèn)的定義。然而，按照系統(tǒng)理論的相關(guān)觀點(diǎn)，任何概念都應(yīng)該在其相關(guān)的系統(tǒng)中獲得相對確定的規(guī)定，否則，它便不可能被我們清晰地把握，也不可能保證利用這些概念所展開的邏輯思維的準(zhǔn)確性。我們既然要研究價(jià)值哲學(xué)，那么，就有必要對價(jià)值哲學(xué)中的核心概念——價(jià)值進(jìn)行定義，如果不能給出一個(gè)相應(yīng)的定義，那么整個(gè)哲學(xué)體系的根基便很難確立。事實(shí)上，能夠給出怎樣一個(gè)關(guān)于價(jià)值概念的定義往往能夠成為確立相應(yīng)價(jià)值哲學(xué)理論性質(zhì)的一個(gè)基本前提。

在經(jīng)典哲學(xué)體系中并沒有一個(gè)關(guān)于一般價(jià)值概念的規(guī)定。當(dāng)年馬克思的著眼點(diǎn)更多關(guān)注的是勞動價(jià)值的問題。在他所闡釋的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中，價(jià)值指的是體現(xiàn)在商品中的社會勞動。價(jià)值量的大小決定于生產(chǎn)這一商品所需的社會必要?jiǎng)趧訒r(shí)間的多少。如果我們把這一層面的價(jià)值概念直接看作是價(jià)值的一般規(guī)定顯然是過于狹窄了。羅爾斯頓雖然沒有明確給出價(jià)值的一般規(guī)定，但從他關(guān)于價(jià)值的基本理論的闡釋中也可以看出他并未把他的生態(tài)倫理價(jià)值論限定在勞動價(jià)值論的范圍內(nèi)。因?yàn)椋岢龅淖匀粌r(jià)值論就是要批判以人類中心主義為傾向的價(jià)值理論，而勞動價(jià)值論適應(yīng)的范圍恰恰是人類生產(chǎn)的領(lǐng)域。

目前較為流行的一些關(guān)于一般價(jià)值的定義更多強(qiáng)調(diào)的是客體對主體的積極作用。隨著當(dāng)代價(jià)值哲學(xué)的發(fā)展，這樣的一類定義也越來越多地受到了批評。因?yàn)榇祟惗x明顯地具有兩個(gè)方面的局限：一是把價(jià)值存在的范圍狹隘地限定在主客體關(guān)系之中，不能揭示自然事物自身具有的價(jià)值；二是只承認(rèn)“積極作用”的正價(jià)值，不承認(rèn)負(fù)價(jià)值和中性價(jià)值。

在鄔焜所著的《信息哲學(xué)》一書中，在討論價(jià)值概念的定義時(shí)有一段很精彩的敘述。他首先分析和批評了兩種相反的關(guān)于價(jià)值難于定義的觀點(diǎn)。這兩種觀點(diǎn)一種認(rèn)為價(jià)值概念“太單純”，因而不可定義；另一種則認(rèn)為價(jià)值概念“太綜合”，因而不可定義。

如果把這兩種觀點(diǎn)綜合起來，價(jià)值似乎是一個(gè)既“太單純”又“太綜合”的概念，也許，只有“上帝”這個(gè)概念能與之相類似了。因?yàn)椤吧系邸睙o所不包、無處不在，又先于、高于一切，超然于一切之上、之外，這不恰恰就是既“太單純”又“太綜合”了嗎？正因?yàn)檫@樣，“上帝”這個(gè)概念表面看來似乎每個(gè)人都能理解，但其實(shí)每個(gè)人都難以或者不能給出一個(gè)確切的定義來解釋它。

但“價(jià)值”這個(gè)概念畢竟不是神學(xué)概念，它是可以被邏輯與系統(tǒng)思維所驅(qū)駕的。

“從系統(tǒng)思維的觀點(diǎn)來看，一個(gè)絕對孤立的事物是不可理解的，具體到概念就是，一個(gè)絕對孤立的概念是不可界定的。所謂絕對孤立就是既無內(nèi)部關(guān)系，也無外部關(guān)系。”[2]347之前提到的“太單純”就是無內(nèi)部關(guān)系的，就如同無法再分的微粒。而之前提到的“太綜合”就是綜合到無所不包的程度，以至于外無它物，于是就沒有了外部關(guān)系。“那些有外部關(guān)系的‘太單純’之概念可通過內(nèi)涵法定義；那些有內(nèi)部關(guān)系的‘太綜合’之概念可通過外延法定義；那些既不‘太單純’，又不‘太綜合’之概念則既可通過外延法，又可通過內(nèi)涵法來定義；只有那種既‘太單純’，又‘太綜合’的概念，亦即對內(nèi)、對外都是絕對孤立的概念才是不可定義的。”[2]348“然而，那種既‘太單純’又‘太綜合’的事物或概念是根本不可能有的。因?yàn)椋珕渭儭鸵馕吨《鵁o內(nèi)（如，德謨克利特的‘原子’），那么，它便一定會被更大的系統(tǒng)所包容，這就使它必然會有外部關(guān)系；而‘太綜合’則意味著大而無外（如，廣義的‘宇宙’、‘存在’概念），那么，它便一定會包含了許多個(gè)層次和部分，這就使它必然會有內(nèi)部關(guān)系。”[2]348

那么，照此分析，價(jià)值概念不可能既“太單純”，又“太綜合”，所以，前面兩種關(guān)于價(jià)值概念不能被定義的論說也就不攻自破了。既然價(jià)值概念是可以被定義的，那么隨之而來的一個(gè)問題便是如何給價(jià)值概念下定義了。

目前流行的價(jià)值定義的歧義太多，很多哲學(xué)家都試圖定義價(jià)值，但都很難走出人本主義的圈子。鄔焜提到了王玉樑先生歸納出的六種關(guān)于價(jià)值定義的類型（需要論、意義論、屬性論、勞動論、關(guān)系論、效應(yīng)論），“但這六種類型都全然是在以人的世界為參照的主客體關(guān)系的范圍里來界定價(jià)值的本質(zhì)的”[2]352。這種主客體二元對立世界觀基礎(chǔ)下的價(jià)值論必然是單向的、片面的和膚淺的。

羅爾斯頓的自然價(jià)值論也是旨在批判這些人本主義或人類中心主義的價(jià)值論傾向，而意圖創(chuàng)立自然本體論的價(jià)值體系。他的初衷是對的，但他的自然價(jià)值論在價(jià)值本身定義問題上就沒有走出先前的誤區(qū)，還是從主客體二元的基礎(chǔ)出發(fā)，從人的角度出發(fā)來解釋價(jià)值，明顯是力度不夠、根基不牢。

但信息價(jià)值論從復(fù)雜性系統(tǒng)思維的角度出發(fā)，還是總結(jié)出了價(jià)值的定義：“從哲學(xué)層次來看，價(jià)值乃是事物（物質(zhì)、信息，包括信息的主觀形態(tài)——精神）通過內(nèi)部或外部相互作用所實(shí)現(xiàn)的效應(yīng)。”[2]354之前我們曾提到一種流行的觀念，這一觀念簡單地將價(jià)值歸納為某種“作用”，“作用”這一概念和鄔焜所用的“效應(yīng)”概念雖然表面看來十分相近，但如果仔細(xì)分析這兩個(gè)概念的含義其實(shí)并不相同。“效應(yīng)”是事物相互“作用”所產(chǎn)生的結(jié)果，我們可以發(fā)現(xiàn)價(jià)值產(chǎn)生于作用而又不是作用本身，作用帶來的作用者改變的效應(yīng)才是價(jià)值，而這種效應(yīng)不能單純地被理解為主體需求或者人的個(gè)體感受，如果是這樣就將效應(yīng)的范圍狹隘化了。這種效應(yīng)應(yīng)該是相互作用的雙方或多方共有的，是不依賴觀察者和感受者而客觀存在的，并且，相關(guān)的效應(yīng)既可以在有認(rèn)識能力的主體和與其作用的客體之間發(fā)生，也可在沒有認(rèn)知能力的一般自然物的相互作用中發(fā)生。這種效應(yīng)的性質(zhì)可以是積極的、消極的或中性的。這就是正價(jià)值、負(fù)價(jià)值或中性價(jià)值。如此看來，鄔焜提出的價(jià)值定義更具有廣泛的普適性和解釋力。它既可以包容已有的以人為中心的價(jià)值理論，也可以解釋更為廣泛的自然價(jià)值現(xiàn)象。另外，根據(jù)這個(gè)價(jià)值定義還可以把價(jià)值和價(jià)值感受、價(jià)值評價(jià)和價(jià)值理想等區(qū)別開來，并分出相應(yīng)的價(jià)值活動的層次。在這些價(jià)值活動的層次中，一般自然物間的自在的價(jià)值效應(yīng)乃是具有基礎(chǔ)性和本原性的價(jià)值效應(yīng)，也就是元初價(jià)值，而其他層面的價(jià)值活動都只能是由元初價(jià)值所派生的次生性價(jià)值，我們不應(yīng)該將這些眾多的不同層次的價(jià)值活動混為一談。而不能區(qū)分這些不同層次的價(jià)值活動，簡單用價(jià)值感受、價(jià)值評價(jià)和價(jià)值理想來代替價(jià)值本身則正是西方傳統(tǒng)價(jià)值哲學(xué)的主要缺陷。

自然價(jià)值論應(yīng)該以相應(yīng)的能夠包容自然價(jià)值的價(jià)值概念定義為基礎(chǔ)，從這樣的價(jià)值規(guī)定出發(fā)才可以真正走出人類中心主義或者主客體二元對立的價(jià)值論的局限，進(jìn)而真正構(gòu)建一種適合于當(dāng)代生態(tài)文明理念的價(jià)值哲學(xué)。

二、自然中的價(jià)值

羅爾斯頓的價(jià)值哲學(xué)旨在發(fā)掘自然中的價(jià)值，他認(rèn)為對于提出大自然沒有任何內(nèi)在價(jià)值的看法“是我們要逐步予以檢討的”[1]2。他的價(jià)值理論首先針對的是流行于現(xiàn)代西方的以人的主觀偏好為標(biāo)準(zhǔn)的主觀主義價(jià)值論[1]6。他認(rèn)為，現(xiàn)代西方的主流價(jià)值理論是一種依賴于人的主體的價(jià)值理論，缺乏對價(jià)值問題的客觀性解讀。在實(shí)用主義哲學(xué)那里，這種人類中心主義的傾向更為強(qiáng)烈。在對現(xiàn)代西方主流價(jià)值理論進(jìn)行批判的基礎(chǔ)上，羅爾斯頓力圖探尋自然的內(nèi)在價(jià)值，確定價(jià)值的客觀性和自在性。

在《哲學(xué)走向荒野》一書中，羅爾斯頓總結(jié)出自然的十種價(jià)值類型：生命支撐價(jià)值、生命價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值、消遣價(jià)值、科學(xué)價(jià)值、審美價(jià)值、宗教價(jià)值、多樣性與統(tǒng)一性的價(jià)值、穩(wěn)定性和自發(fā)性的價(jià)值、辯證的價(jià)值[1]119148。之后又進(jìn)行了補(bǔ)充，在《環(huán)境倫理學(xué)》中擴(kuò)充到了十四種，添入了歷史價(jià)值、使基因多樣化的價(jià)值、文化象征價(jià)值、塑造性格的價(jià)值[1]134，他認(rèn)為這些價(jià)值是自然獨(dú)有的價(jià)值，而不是基于人類創(chuàng)造或者評價(jià)的。

雖然羅爾斯頓的初衷是正確的，對問題的認(rèn)識也是明了的。然而，細(xì)究起來，他所提出的上述價(jià)值分類的基礎(chǔ)仍然停留在人的價(jià)值評價(jià)的層面。我們在前面已經(jīng)提到，價(jià)值評價(jià)與價(jià)值是兩碼事，價(jià)值就是事物相互作用所產(chǎn)生的效應(yīng)，價(jià)值本身是效應(yīng)，價(jià)值評價(jià)則是從人類自身的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)對相關(guān)效應(yīng)作出的評判。羅爾斯頓始終沒有走出傳統(tǒng)價(jià)值理論的陰影，顯然上述的分類不是關(guān)于效應(yīng)本身而是關(guān)于價(jià)值評價(jià)的。由于羅爾斯頓的這一分類不是關(guān)于價(jià)值本身的，所以，這種分類并不是直接針對自然價(jià)值而提出的價(jià)值理論。

經(jīng)過分析，可以大致把羅爾斯頓提出的上述十四種價(jià)值類型分為兩大類：第一大類是抽象價(jià)值，包括三種：多樣性與統(tǒng)一性的價(jià)值、穩(wěn)定性和自發(fā)性的價(jià)值、辯證的價(jià)值。這三種價(jià)值從表面來看，既可以針對自然，也可以針對個(gè)人、人類和人類社會。然而，它們都不是在“效應(yīng)”的層面上作出的解釋，而只是一種評價(jià)，因?yàn)槎鄻优c否、統(tǒng)一與否、穩(wěn)定與否、自發(fā)與否、辯證與否等等，都需要借助某種有智慧的評價(jià)主體才能作出評定。

第二大類可以看作是具體價(jià)值，占了大多數(shù)，包括十一種：生命支撐價(jià)值、生命價(jià)值、經(jīng)濟(jì)價(jià)值、消遣價(jià)值、科學(xué)價(jià)值、審美價(jià)值、使基因多樣化的價(jià)值、歷史價(jià)值、文化象征價(jià)值、塑造性格的價(jià)值和宗教價(jià)值。這十一種價(jià)值基本上都是從人類自身角度出發(fā)的價(jià)值評價(jià)，雖然羅爾斯頓一再強(qiáng)調(diào)這些價(jià)值是不基于人類的創(chuàng)造或存在的，但事實(shí)是他還是不經(jīng)意間走入了從人類角度出發(fā)的價(jià)值評價(jià)的誤區(qū)。其實(shí)，僅從字面的含義來理解就不難發(fā)現(xiàn)，這十一種價(jià)值都被或多或少地打上了人類需求尺度的烙印，這些價(jià)值評價(jià)在實(shí)質(zhì)上都不是從自然本體出發(fā)的，而是從自然對人類自身利害關(guān)系的角度出發(fā)的。

現(xiàn)在分別對羅爾斯頓所提出的這十一種具體價(jià)值作一概要的評價(jià)：

1.生命支撐價(jià)值。指的是自然維持生態(tài)系統(tǒng)運(yùn)作以支撐生命的價(jià)值。羅爾斯頓強(qiáng)調(diào)支撐生命的是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，生態(tài)系統(tǒng)是整個(gè)生命文化的“底基”。他激動地反問道：“難道不是由于地球本身就是有價(jià)值的人們才認(rèn)為它有價(jià)值嗎？難道這個(gè)生命支撐系統(tǒng)的價(jià)值真的僅僅是作為后來者的人類的利益而存在嗎？”[1]5地球是前于人類、孕育人類的母親，這是不可否認(rèn)的事實(shí)，所以人類價(jià)值僅僅只是自然價(jià)值派生的次生價(jià)值。盡管羅爾斯頓強(qiáng)調(diào)的是整個(gè)生態(tài)層面的價(jià)值，但這個(gè)價(jià)值明顯還是從人類生存的角度出發(fā)的，畢竟自然界并不在乎有生命或者無生命，自然只是在遵循自然自身的規(guī)律運(yùn)動罷了。自然內(nèi)在價(jià)值的重點(diǎn)應(yīng)該是在于自然本身的性質(zhì)和規(guī)律。

2.經(jīng)濟(jì)價(jià)值。這是一種人類特有的價(jià)值體系，羅爾斯頓舉了石油這個(gè)例子來強(qiáng)調(diào)他所說的經(jīng)濟(jì)價(jià)值是自然內(nèi)在的，針對的是馬克思的價(jià)值概念，他認(rèn)為人類的技術(shù)只能轉(zhuǎn)化自然物并不能創(chuàng)造，所以自然物本身應(yīng)該是具有價(jià)值的。就算你說石油在開采前就具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值，并不是在人類勞動被加入之后才有的，但這種觀點(diǎn)也僅僅是對人而言的，是否具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值還是關(guān)乎交易者和使用者的利益。他提出經(jīng)濟(jì)價(jià)值的初衷竟然還是在于自然有近乎無限的資源可以讓人類來發(fā)掘。隨后他就舉出了盤尼西林（青霉素）的發(fā)現(xiàn)和小麥雜交的例子，期待著自然中更多隱性的可利用資源被人類科技發(fā)現(xiàn)。這的確是個(gè)人類保護(hù)自然的理由，但同時(shí)也是個(gè)自私的理由，說難聽了就是為了有利可圖，果真沒有躲開經(jīng)濟(jì)這個(gè)利益的字眼。這樣的一種將人本主義價(jià)值論折射到自然中的價(jià)值理念實(shí)在不能令人滿意，因?yàn)樗鶑?qiáng)調(diào)的仍然是自然對人的價(jià)值。

3.消遣價(jià)值。只有高等生命才有娛樂的意識，消遣活動的確是人類獨(dú)有的行為，是人類高水平娛樂的某種態(tài)度和需求，是人類生活中的一種物質(zhì)和精神層面的“享受”與“調(diào)節(jié)”。的確，自然是人類最好的消遣場所之一，尤其是對于那些在人造自然環(huán)繞中的社會人來說更是這樣，很多時(shí)候人掙錢是為了休閑、消遣。說自然本身就有消遣價(jià)值，實(shí)在令人費(fèi)解，如果沒有了人的需要，以這個(gè)評價(jià)原則得出的這些價(jià)值怎樣體現(xiàn)？自然不是為了讓人消遣而存在的，恰恰相反，是人類處在自然界中都會有種回歸母親懷抱的歸屬感。消遣價(jià)值充其量也僅只是與人類享樂行為相關(guān)的一種效應(yīng)而已。它可以成為人類保護(hù)自然的一種理由，而絕不是自然本身的價(jià)值，只能算作是自然服務(wù)于人的價(jià)值。

4.科學(xué)價(jià)值。人類區(qū)別于其他生物的關(guān)鍵就在于科學(xué)技術(shù)。如果有科學(xué)價(jià)值這一提法也應(yīng)該有技術(shù)價(jià)值才對。在之前的生命維持價(jià)值中就提到了，這里的價(jià)值應(yīng)該就是指人類的一切思想與行為都源于對自然的認(rèn)識和改造，科學(xué)只是在認(rèn)識自然，技術(shù)只是在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)的自然物的轉(zhuǎn)化。連羅爾斯頓也說自然是一本嘆為觀止的小說，要是這樣科學(xué)只是在幫助人類識字，技術(shù)只是能讓人類作個(gè)注釋而已，這本書本身并不會具有內(nèi)在的科學(xué)和技術(shù)價(jià)值。它就寫在那里，怎么讀怎么批注是讀者的事。科學(xué)和技術(shù)價(jià)值只是人類認(rèn)識和改造的過程和結(jié)果對人類自身的價(jià)值，說其屬于自然本身的價(jià)值是牽強(qiáng)了。

5.審美價(jià)值。要審美就要有審美的主體，而這個(gè)主體只能是人，這只是豐富人類精神世界的屬性。所以，美只能是屬人的一種價(jià)值體驗(yàn)或價(jià)值，在這里，自然本身無所謂美丑，甚至沒有善惡，自然是創(chuàng)生與毀滅并存的，從來不帶一絲憐憫，也不會無緣由地屠戮。它只遵循法則，不止運(yùn)動。審美的活動只能是屬人的，美丑問題只能放到人道價(jià)值的范圍中來討論。

6.使基因多樣化的價(jià)值。自然在出現(xiàn)生物和基因的漫長道路上不知?dú)У袅硕嗌俚奈锓N，消亡的必然要比現(xiàn)在還存在的多出太多。基因多樣化是生物為求得適應(yīng)自然而生存所應(yīng)對的唯一方法。然而，就自然規(guī)律本身而言無所謂基因的有無或樣態(tài)的增減。自然自身演化的效應(yīng)既可以創(chuàng)生基因模式，又可以多樣化或單調(diào)化，甚式泯滅基因模式，但無論是怎樣的一種演化效應(yīng)都是自然自身運(yùn)行的價(jià)值。談基因多樣化的價(jià)值，只能是相對于生態(tài)、相對于生命、相對于人類的發(fā)展而言的利害評價(jià)。“在某種千載難逢的機(jī)遇下，一小點(diǎn)基因信息就能使人類受益匪淺”[1]16，或許羅爾斯頓是太想讓人類來保護(hù)自然了，哪里都離不開從人類利益出發(fā)而考慮的保護(hù)理由。但作為價(jià)值層面的哲學(xué)著作，既然認(rèn)為人本主義價(jià)值論是錯(cuò)誤的，的確是不應(yīng)該再向這方面靠攏了。

7.歷史價(jià)值。歷史可以說是時(shí)間單向性所造成的必然結(jié)果，歷史就是自然界循環(huán)變化所留下的信息痕跡，這確實(shí)是一種自然效應(yīng)的價(jià)值。但是，通常我們在使用歷史這個(gè)術(shù)語時(shí)，總是區(qū)分為自然史和社會史。如果單純講自然史那當(dāng)然應(yīng)屬于自然價(jià)值，但是這里還有一個(gè)問題，這個(gè)自然史價(jià)值是針對自然本身的，還是針對自然對人的效應(yīng)的？如果是后者，它仍然屬于人道價(jià)值的范圍。如此看來，對于歷史價(jià)值我們還需要詳加討論和說明。從羅爾斯頓的角度來看，他似乎更在乎美國的發(fā)展史，更重視人類社會的時(shí)代價(jià)值。雖然他也提到了黃石公園的自然環(huán)境，最后也提到了單純的自然史，但是在羅爾斯頓那里，這兩部分的歷史價(jià)值仍然是被綁架在人類社會史的戰(zhàn)車之上的。

8.文化象征價(jià)值。文化這個(gè)術(shù)語幾乎是人類專屬用詞了，文化象征是社會化的產(chǎn)物。羅爾斯頓舉出了禿鷹象征美國人的自我形象，加拿大盤山羊是科羅拉多州的“州立動物”等。很多文化象征物的確是直接取于自然物，但是，這些自然物并不是在其自然本真價(jià)值的層面被使用的，它已經(jīng)轉(zhuǎn)化成了人類意志抽象代示的產(chǎn)物，是一種精神和信仰的文化符號，在此，羅爾斯頓所討論的根本不是什么自然價(jià)值，而是假自然物之形所承載的人的社會文化符號價(jià)值。

9.塑造性格的價(jià)值。這明顯是從人格塑造層面上所談?wù)摰膫€(gè)人的價(jià)值。羅爾斯頓在文中提到了各種組織在荒野中的活動，如童子軍、戶外訓(xùn)練團(tuán)等。人類是從低等動物進(jìn)化而來的，荒野就是那種原始的生命生存空間，是最原始生命維持系統(tǒng)的再現(xiàn)，是呼喚人類靈魂深處記憶的地方。就如同消遣價(jià)值一樣，其實(shí)身處荒野的人正是在這種野性呼喚與新鮮感充裕、興奮與恐懼并存的復(fù)雜感受中沉浸著的。這只是世界龐大的生命維持系統(tǒng)給人帶來的效應(yīng)而已。這應(yīng)該是屬于自然及社會對于個(gè)人的價(jià)值或個(gè)人自身行為對自身的價(jià)值，根本不是什么自然本身的價(jià)值。

10.生命價(jià)值。其實(shí)，按照羅爾斯頓所分的價(jià)值類型，上面提到的生命支撐價(jià)值、使基因多樣化的價(jià)值和這里的生命價(jià)值應(yīng)該是一種價(jià)值。另外還有一些價(jià)值類型（如消遣價(jià)值、塑造性格價(jià)值、文化象征價(jià)值等）就其根本而言，也都與這三種價(jià)值的意義相關(guān)聯(lián)。由此，我們也可以看到，羅爾斯頓的價(jià)值分類并不嚴(yán)謹(jǐn)，把某些同樣性質(zhì)的價(jià)值分為了不同的類型。

11.宗教價(jià)值。宗教也是人類特有的，人類社會都是起源于自然，宗教必然也是。宗教的神明形象基本都是來源于人和其他生物的集合體，是人類內(nèi)心敬畏的自然的衍生物。羅爾斯頓也寫道：“大自然是某種宗教‘資源’，就像它是科學(xué)的、消遣的、審美的或經(jīng)濟(jì)的資源一樣。”[1]33然而，就是在宗教起源的自然基礎(chǔ)上來談?wù)撟诮虄r(jià)值，這也僅僅是自然對人的價(jià)值以及自然對人的社會的價(jià)值，而并不是什么自然本身的價(jià)值。

以上十一種價(jià)值與其叫作自然所承載的自然本身的價(jià)值，不如叫作自然對于個(gè)人、人類、人類社會的價(jià)值，或者說是人類出于自己利益考慮為什么要保護(hù)自然的理由。因?yàn)檫@些價(jià)值本身就是人類對自然、對人類或個(gè)人本身所起的價(jià)值的評價(jià)，而非自然本身的與人無關(guān)的內(nèi)在價(jià)值。

這就如同鄔焜信息價(jià)值論中提到的人道價(jià)值一樣，作為人類本身是很難逃出人道價(jià)值這個(gè)范疇的。因?yàn)槿祟愖鳛橐粋€(gè)需要生存延續(xù)的群體，必然首先從自己的角度來評價(jià)世界，以自己的利害來對待價(jià)值問題，甚至“價(jià)值”這個(gè)詞最初的創(chuàng)立應(yīng)該也是為了描述人類或個(gè)人利害關(guān)系的。但也正是這樣的思維模式限制了生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展，限制了人類的觀念。

筆者認(rèn)為最高的天道價(jià)值就在于自然本體的發(fā)展進(jìn)化價(jià)值。正是自然本體有條不紊的發(fā)展進(jìn)化過程，各種復(fù)雜關(guān)系和相互作用以及近乎無限的時(shí)空支持才能夠產(chǎn)生現(xiàn)在的地球生態(tài)系統(tǒng)，這種永恒不變的變化和發(fā)展是自然本體最高的價(jià)值趨向。自然并不是為了創(chuàng)造和維持高級生命而存在的，自然僅僅是本分地遵循規(guī)律進(jìn)行著發(fā)展和運(yùn)動，人類的出現(xiàn)或許是自然進(jìn)化的意外，或許是必然，但人類作為自然“垂青”的“寵兒”，在慶幸之余也必須保持清醒的頭腦，確定自己的位置。妄自尊大、本末倒置的態(tài)度和行為都只會招來自取滅亡的惡果。

三、價(jià)值的基本形式和天道價(jià)值

正如我們之前提到的，羅爾斯頓提出的那些自然的價(jià)值其實(shí)都還只是停留在對自然價(jià)值評價(jià)的層次，并且這些評價(jià)絕大多數(shù)都是針對相應(yīng)自然現(xiàn)象對人類的影響和作用而作出的。如此看來，與其說羅爾斯頓是在為自然本體確定價(jià)值，不如說更像是在敘述自然對于人類有哪些重要的應(yīng)用價(jià)值，這樣的價(jià)值確定更像是勸說和教育人類，自然生態(tài)有哪些人類未發(fā)覺的對人而言的實(shí)用價(jià)值。這種以人道價(jià)值為出發(fā)點(diǎn)的生態(tài)倫理學(xué)根本無法真正揭示自然生態(tài)的本然價(jià)值，更無法真正揭示自然自身的本然價(jià)值。

從羅爾斯頓的相關(guān)論述中，我們也可以看到他所建立的自然價(jià)值理論的這種不徹底性。羅爾斯頓在反駁傳統(tǒng)價(jià)值評價(jià)觀點(diǎn)時(shí)曾這樣寫道：“泥土具有工具性的價(jià)值，但它不是那種擁有自為價(jià)值（valuebyitself）的存在物，更不具有那種據(jù)之向人類提出權(quán)益要求的價(jià)值……一塊孤立的泥土確實(shí)不具有任何內(nèi)在價(jià)值，也很難說它擁有多少自在價(jià)值（valueinitself）。”[1]262之后他開始通過泥土是整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的一部分來確定這些傳統(tǒng)無價(jià)值的自然物的價(jià)值地位。他先肯定了整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)對人的價(jià)值，而后又推論出處于整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中的這一塊泥土也分享了生態(tài)系統(tǒng)的價(jià)值。

應(yīng)該說，羅爾斯頓為一般自然物確立其自身價(jià)值的思路是可貴的，但是因?yàn)樗恼麄€(gè)價(jià)值解釋和評價(jià)體系都是建立在傳統(tǒng)的人類價(jià)值觀的基礎(chǔ)之上，所以，他的相應(yīng)理論便顯得十分蒼白無力，論證的過程和邏輯是那樣的牽強(qiáng)和艱難，這就導(dǎo)致其自然價(jià)值理論的膚淺和不徹底性。

要怎樣才能合理闡明自然自身的本然價(jià)值呢？這就需要建立某種與人道價(jià)值相對的天道價(jià)值的觀念。從當(dāng)代信息價(jià)值論的相關(guān)理論出發(fā)，我們可以說任何自然物，也包括羅爾斯頓所說的那塊泥土，都應(yīng)該有其自在價(jià)值。因?yàn)椋魏巫匀晃铮舶菈K泥土，它們都只能在復(fù)雜的內(nèi)部和外部的相互作用中存在，而只要有相互作用便會產(chǎn)生相應(yīng)的效應(yīng)，而任何相互作用中的效應(yīng)都是價(jià)值。羅爾斯頓也注意到了信息量的問題，一塊泥土中包含的信息量是驚人的，包括其中的微生物和各種組成成分，以及自然進(jìn)化留下的一系列痕跡，還有它身處自然界與周邊事物的相互聯(lián)系的配合和交換。現(xiàn)在擴(kuò)展開來到整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，山川、河流、大氣等等這些無生命的事物它們無時(shí)無刻不在運(yùn)動變化著，這些相互作用所產(chǎn)生的大量效應(yīng)都是價(jià)值，但這些價(jià)值都實(shí)實(shí)在在地處于自在價(jià)值的層面。

既然上文提到了自在和自為價(jià)值，現(xiàn)在我們就有必要確立三種基本的價(jià)值形式：自在價(jià)值、自為價(jià)值和再生價(jià)值。

首先，價(jià)值是指事物相互作用的效應(yīng)，自在價(jià)值是自然事物依照自然規(guī)律活動相互作用而產(chǎn)生的效應(yīng)，這是最普遍最基礎(chǔ)的價(jià)值形式，也可以稱之為原生價(jià)值。只要事物間的相互作用產(chǎn)生效應(yīng)，自在價(jià)值就會存在，不依賴任何觀察者、評價(jià)者的創(chuàng)造和介入。

自為價(jià)值是自在價(jià)值在主體中的直觀把握，是生命形式依照本身的價(jià)值需要對自在價(jià)值的認(rèn)識和判斷。自為價(jià)值是價(jià)值反映和價(jià)值評價(jià)。傳統(tǒng)價(jià)值哲學(xué)中的價(jià)值理論大都是從人類自身活動的角度出發(fā)，以自為價(jià)值來解釋價(jià)值。這樣的價(jià)值理論往往以人的價(jià)值認(rèn)識為出發(fā)點(diǎn)，把人的價(jià)值評價(jià)結(jié)果直接看作是價(jià)值本身，這才出現(xiàn)了以“客體對主體的積極作用”，或者說是“客體對主體需要的滿足”，來規(guī)定價(jià)值本身的相關(guān)價(jià)值論學(xué)說。

再生價(jià)值是人類在自為價(jià)值的基礎(chǔ)上，對于價(jià)值的設(shè)想和相應(yīng)改造后所產(chǎn)生的人們努力追求和試圖實(shí)現(xiàn)的價(jià)值形式和價(jià)值理念。

自在價(jià)值是沒有善惡、對錯(cuò)、好壞、精粗、美丑、利弊這些屬性的。只有主體通過分析和比較，主觀性地加以感受和評斷之后所產(chǎn)生的自為價(jià)值才具有了上述的那些性質(zhì)。自為價(jià)值、再生價(jià)值是具有主體性和個(gè)體性的，是主體通過對價(jià)值現(xiàn)象及其利弊關(guān)系的認(rèn)識創(chuàng)造出的評價(jià)性認(rèn)識和應(yīng)當(dāng)追求和實(shí)現(xiàn)的理想模式。每個(gè)個(gè)體對于價(jià)值的評價(jià)和理解各不相同，其所要實(shí)現(xiàn)的價(jià)值追求和價(jià)值理想也各存差異，這就形成了自為價(jià)值和再生價(jià)值的主體性和個(gè)體差異性的特征。然而，在嚴(yán)酷的自然和社會的環(huán)境中，人們又必須以群體的類的方式集中起來才可能以人自身的方式生存和發(fā)展，這就決定了人類在價(jià)值取向、價(jià)值評價(jià)、價(jià)值理想和價(jià)值實(shí)現(xiàn)活動中又往往具有某種群體意識和群體行為的相關(guān)性特征，由此出發(fā)，人所創(chuàng)造的自為價(jià)值和再生價(jià)值又在某種程度上具有群體相關(guān)的共性特征。這樣，我們必須承認(rèn)，自為價(jià)值和再生價(jià)值乃是價(jià)值的個(gè)體主體性與群體共同性的辯證統(tǒng)一。

在信息價(jià)值論中提到了人道價(jià)值與天道價(jià)值的概念。天道價(jià)值是人道價(jià)值的基礎(chǔ)，天道價(jià)值高于人道價(jià)值，人道價(jià)值是在天道價(jià)值演化的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。“天道價(jià)值并不否認(rèn)人道價(jià)值，它只是把人道價(jià)值看成是天道價(jià)值在自身發(fā)展演化的進(jìn)程中所創(chuàng)生出來的價(jià)值現(xiàn)象，這一價(jià)值現(xiàn)象同樣是實(shí)實(shí)在在的相互作用之效應(yīng)，只不過它是在人與人、人與社會、人與自然、人與自身的現(xiàn)實(shí)相互作用中呈現(xiàn)出來的效應(yīng)。另外，在人道價(jià)值中不僅僅是物與物、物與自在信息、自在信息與自在信息的相互作用之效應(yīng)，而且還增加了物與精神、自在信息與精神、精神與精神的相互作用之效應(yīng)。”[2]371

天道價(jià)值可以理解為是自然本體的自在價(jià)值，是自然界遵循其運(yùn)動進(jìn)化規(guī)律而產(chǎn)生的相互作用效應(yīng)。正是這些相互作用使自然界演變出了生命維持體系，進(jìn)而產(chǎn)生了生命，然后是智慧生命，人類只是這些漫長演化過程中的滄海一粟、曇花一現(xiàn)罷了。人類傳統(tǒng)的價(jià)值觀念一直停留在自為價(jià)值和再生價(jià)值階段，并沒有深刻認(rèn)識到自在價(jià)值的本原性和決定性。自在價(jià)值，也就是天道價(jià)值才是自然界最高的價(jià)值。四、建立包容自然價(jià)值和物質(zhì)信息雙重維度的全新價(jià)值哲學(xué)羅爾斯頓提出了辯證價(jià)值和進(jìn)化價(jià)值的概念，用因果聯(lián)系以及進(jìn)化的思想來為價(jià)值溯源，找到價(jià)值的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。這樣的做法就是一個(gè)突顯自在價(jià)值或者說天道價(jià)值本原性和基礎(chǔ)性的過程。信息價(jià)值論中這樣寫道：“從自然本體的角度來看，天道價(jià)值是原生價(jià)值或本源價(jià)值，人道價(jià)值是次生價(jià)值或派生價(jià)值，而人的價(jià)值反映、價(jià)值評價(jià)、價(jià)值取向、價(jià)值設(shè)計(jì)則是對原生和派生價(jià)值的主觀認(rèn)識，以及主體觀念形態(tài)的價(jià)值模式創(chuàng)造。”[2]371羅爾斯頓指出，傳統(tǒng)的辯證價(jià)值評價(jià)，僅僅是主客體二者的相互簡單變換，并沒有考慮到復(fù)雜性世界關(guān)系和自然環(huán)境的大背景。應(yīng)當(dāng)說，羅爾斯頓的這一批評是深刻而合理的。

根據(jù)現(xiàn)有的信息價(jià)值論和生態(tài)價(jià)值論的理論，我們應(yīng)當(dāng)建立一種全新的價(jià)值哲學(xué)，這一全新的價(jià)值哲學(xué)不僅能夠包容自然價(jià)值和信息價(jià)值，而且應(yīng)該有它自身全新的價(jià)值評價(jià)體系。這樣的價(jià)值論學(xué)說首先應(yīng)當(dāng)立足于自然進(jìn)化的自在價(jià)值，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步揭示人與自然、人與人、人與社會的辯證而復(fù)雜的多重價(jià)值關(guān)系。

既然價(jià)值是事物相互作用的效應(yīng)，我們就有必要對事物相互作用所產(chǎn)生的效應(yīng)作出一個(gè)基本的分類，信息哲學(xué)的相關(guān)理論認(rèn)為事物的相互作用能夠產(chǎn)生多重效應(yīng)，這些效應(yīng)主要表現(xiàn)為六個(gè)方面：

A：物自身的一種直接存在的樣態(tài)向另一種直接存在的樣態(tài)的轉(zhuǎn)化；

B：中介物的產(chǎn)生和運(yùn)動；

C：物物間的聯(lián)系、過渡和轉(zhuǎn)化；

D：物自身的直接存在向間接存在的過渡；

E：相互作用物的間接存在的相互凝結(jié)；

F：新的間接存在樣態(tài)的建構(gòu)。

這六種效應(yīng)里的前三種屬于直接存在的物質(zhì)性變化的效應(yīng)，而后三種則屬于間接存在的信息性變化的效應(yīng)。這樣，我們就區(qū)分出了在一般事物相互作用的過程中所實(shí)現(xiàn)的雙重性質(zhì)的效應(yīng)：物質(zhì)性效應(yīng)和信息性效應(yīng)。我們有理由將這雙重性質(zhì)的效應(yīng)分別稱為物質(zhì)價(jià)值和信息價(jià)值[2]205207。

我們可以發(fā)現(xiàn)，在我們要建立的全新價(jià)值哲學(xué)理論中，自然價(jià)值和信息價(jià)值占據(jù)著價(jià)值體系的非常重要的位置，而傳統(tǒng)價(jià)值觀中所缺失的也正是這兩個(gè)重要的價(jià)值維度。新的價(jià)值評價(jià)體系，也可以說生態(tài)的價(jià)值觀應(yīng)該是從自然本體出發(fā)，不僅僅要用復(fù)雜性的辯證關(guān)系來對待價(jià)值關(guān)系，還應(yīng)該考慮到進(jìn)化演變的自然生態(tài)大環(huán)境，最后還要以物質(zhì)信息雙重價(jià)值的態(tài)度來評價(jià)價(jià)值現(xiàn)象。

生態(tài)價(jià)值論是生態(tài)倫理學(xué)的理論根基，合理的生態(tài)價(jià)值論必須確立自然本體的自在價(jià)值，亦即天道價(jià)值的第一價(jià)值的本原性地位，這樣生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展才不至于限制于人類中心和生態(tài)中心這些無休止的爭執(zhí)中。立足于自然價(jià)值和物質(zhì)信息雙重價(jià)值維度的全新價(jià)值哲學(xué)能夠成為生態(tài)倫理學(xué)和人類堅(jiān)持可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的最切近的哲學(xué)基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

[1]霍爾姆斯·羅爾斯頓.環(huán)境倫理學(xué)[M].楊通進(jìn)，譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，2000.

[2]鄔焜.信息哲學(xué)——理論、體系、方法[M].北京：商務(wù)印書館，2005.

Ralston’sNaturalValueTheoryandEstablishment

oftheNewPhilosophyofValueTheories：

BasedontheNewInterpretationofthePhilosophyofInformation

WUTianqi

（CollegeofHumanities&SocialScience，Xi’anJiaotongUniversity，Xi’an710049，China）

Abstract：Ralston’snaturalvaluetheoryplaysanimportantroleinthewesternecologicalethics.ButtheoverwhelmingmajorityofthenaturalvaluethatRalstonsuggestedareallbasedontheevaluationdimensionofhumanvalue.Asaresult，Ralston’sphilosophyofvaluedidnotcarryoutintheendoftheconceptofthenaturalvaluesthatheinsisted.Contemporaryphilosophyofinformationgivesavaluedefinitionthatisinclusiveofthenaturalvaluesandthevalueofinformation：“valueistheeffectofthings（matter，information，includingthesubjectiveformofinformationspirit）whatachievedthroughinteractionbetweeninternalorexternal.”Weshouldfollowthenaturalvaluehigherthanthevaluesofhumanity，determineinitselfvalue，foritselfvalueandregeneratedvaluethethreebasicformsforthevaluefromthenaturalbody，andtoestablishinitselfvalueprimitiveandfundamentalpositioninthevaluephenomenon.ThenewphilosophyofValuethatisbasedonthenaturalvaluesandmaterialinformationofthedoublevaluedimensionwillbecometheclosestphilosophicalbasisofecologicalethicsandthestrategyofhumansustainabledevelopment.

Keywords：naturalvalue；informationalvalue；initselfvalue；foritselfvalue；regeneratedvalue

（編輯：蔡秀娟）

倫理學(xué)和哲學(xué)范文第2篇

[關(guān)鍵詞]中國哲學(xué)中國哲學(xué)史中國哲學(xué)學(xué)科

在現(xiàn)代知識體系中，學(xué)科已成為學(xué)術(shù)研究和學(xué)術(shù)發(fā)展的體制化保障。它一方面是學(xué)者們賴以界定自己學(xué)術(shù)活動范圍和限度，以及專業(yè)活動合法性的依據(jù)，另一方面在學(xué)科內(nèi)部對從事于該學(xué)科的研究者起著自我規(guī)范、自我約束的作用，從而使同一學(xué)科的學(xué)術(shù)活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統(tǒng)”或“學(xué)術(shù)共同體”，并在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部展開有效對話。[1]無論是高等院校的教學(xué)，還是通常的學(xué)術(shù)研究活動，都是以學(xué)科為基本的建制而展開的。可以說，學(xué)科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。

在近來的中國哲學(xué)界[2]，從《中國哲學(xué)史大綱（上）》開始至今所產(chǎn)生的汗牛充棟的“中國哲學(xué)”或“中國哲學(xué)史”學(xué)科的豐富成果，都有失去學(xué)科保障，從而在該學(xué)科失去原有的價(jià)值和意義的危險(xiǎn)。中國哲學(xué)學(xué)科基石是否穩(wěn)固，成為學(xué)科內(nèi)部令人擔(dān)憂的重大問題。于是，中國哲學(xué)界的許多研究者紛紛就學(xué)科的合法性問題提出質(zhì)疑，并試圖化解目前存在的學(xué)科合法性危機(jī)。“中國有無哲學(xué)？”、“什么是中國哲學(xué)”，或者從中國哲學(xué)學(xué)界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應(yīng)該怎么做？”諸如此類的疑問困擾著中國哲學(xué)界。如果我們不能對學(xué)科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學(xué)術(shù)活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續(xù)開展這種學(xué)術(shù)活動的根據(jù)。因而，學(xué)科存在的合法性危機(jī)，同時(shí)也是學(xué)術(shù)活動的意義危機(jī)和從業(yè)者的信心危機(jī)。由于“中國哲學(xué)”又和民族精神、文化傳統(tǒng)、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關(guān)，所以中國哲學(xué)合法性危機(jī)又是一個(gè)在人文領(lǐng)域牽一發(fā)而動全身的全局性問題。

本文從知識社會學(xué)的角度，對中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)以及相關(guān)的討論意見進(jìn)行描述和分析，并探討合法性危機(jī)出現(xiàn)的特點(diǎn)、意義以及可能的回應(yīng)方式。

一、追源――歷史性的錯(cuò)誤

“中國哲學(xué)”的存在或許從根本上就是一個(gè)“錯(cuò)誤”：中國本無“哲學(xué)”一詞，自古也無“哲學(xué)”這樣一個(gè)學(xué)科。中國人所使用的“哲學(xué)”一詞是晚清時(shí)期的學(xué)者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學(xué)的學(xué)者西周用“哲學(xué)”這兩個(gè)漢字對應(yīng)西文的“philosophy”。可以說，在中國談?wù)摗罢軐W(xué)”，完全是中西文化相遇所產(chǎn)生的一個(gè)后果，而且很可能是一個(gè)“錯(cuò)誤性”的后果。

引入西方的學(xué)術(shù)，與中國固有學(xué)術(shù)或中國當(dāng)代學(xué)術(shù)進(jìn)行會通，并不一定就發(fā)生類似“中國哲學(xué)”的歷史性“錯(cuò)誤”。在黃遵憲的時(shí)代，康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)等大家，他們常使用“學(xué)術(shù)”、“思想”等字眼，來進(jìn)行中西哲學(xué)的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學(xué)緣附中學(xué)者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認(rèn)為“好依傍”與“名實(shí)混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發(fā)展中學(xué)的道路。中國人剛開始大規(guī)模接觸和移譯西學(xué)，存在著相當(dāng)?shù)睦щy，只好用中學(xué)來格西學(xué)之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風(fēng)氣之先”地撰成《中國哲學(xué)史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學(xué)”的問題和中國到底能否建立一個(gè)“中國哲學(xué)”學(xué)科的問題就產(chǎn)生了，并開始發(fā)生本文所說的中西文化相遇所產(chǎn)生的錯(cuò)誤性后果。

受過良好的美國實(shí)用哲學(xué)以及現(xiàn)代學(xué)術(shù)的訓(xùn)練，在建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科時(shí)，他是非常嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹Ｋ膰?yán)謹(jǐn)體現(xiàn)在明晰的定義、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)科規(guī)范和廣闊的學(xué)術(shù)視野三個(gè)方面。由以上三者，的《中國哲學(xué)史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學(xué)（史）學(xué)科的經(jīng)典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現(xiàn)在為止，中國哲學(xué)史的研究，都沒有從根本上超越這個(gè)典范。由于這個(gè)典范是眾所周知的，本文不再贅述。

所確立的這個(gè)經(jīng)典范式本身或許即是一個(gè)歷史性的“錯(cuò)誤”：中國有中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，西方有西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，為什么一定要用西方的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)來重新規(guī)劃（甚至取代）中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)？從思想史上看，這個(gè)問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個(gè)結(jié)果。從東西文化的交流（這種交流在當(dāng)時(shí)不如說是相遇）來看，是西方強(qiáng)勢文化擴(kuò)張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個(gè)后果。從當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界的心態(tài)來說，這是科學(xué)救國、教育救國、文化救國、學(xué)術(shù)救國等民族自強(qiáng)的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現(xiàn)在也應(yīng)該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學(xué)，我們也有哲學(xué)。別人有哲學(xué)史，我們也一定要有哲學(xué)史。正是在這樣一種學(xué)術(shù)背景下，中國哲學(xué)（史）這門學(xué)科就應(yīng)運(yùn)誕生了，并從此就開始了以西方哲學(xué)來剪裁中國史料的學(xué)科史和學(xué)術(shù)史。這正如為的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學(xué)史有兩重困難，一是漢學(xué)的工夫，也就是國學(xué)的功底或材料的工夫，一是西洋哲學(xué)的訓(xùn)練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學(xué)者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學(xué)已不再能和注重名物訓(xùn)詁的漢學(xué)相對，而是“漢學(xué)”、“西洋哲學(xué)”的“兼治”，西洋哲學(xué)已取代“宋學(xué)”成為指導(dǎo)思想和方法，因?yàn)椤拔覀円幊上到y(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。”[3]

雖然說所樹立的經(jīng)典范式是一個(gè)歷史性“錯(cuò)誤”，但本人確實(shí)是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學(xué)”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學(xué)的學(xué)科規(guī)范來建立中國哲學(xué)（史）學(xué)科，另一方面在對中國哲學(xué)史的講述中，則更多地照顧到中國學(xué)術(shù)本身的特點(diǎn)和內(nèi)容，較多地采用漢學(xué)的方法和方式加以說明。我們現(xiàn)在讀他所寫的《中國哲學(xué)史大綱（卷上）》，可以發(fā)覺其中非常平實(shí)的行文風(fēng)格，他更多地是以當(dāng)時(shí)人們所能理解的語言來講解古代的學(xué)問，而較少生硬地套用西方哲學(xué)的概念或理論來解釋中國的史料，當(dāng)然一些附會也是免不了的。在對中國哲學(xué)史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立也做出了重要貢獻(xiàn)的馮友蘭先生[4]，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學(xué)的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之。”[5]馮友蘭的哲學(xué)史實(shí)踐也是依照這個(gè)主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關(guān)系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等[6]，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學(xué)，是很值得懷疑的。在港臺學(xué)界中，牟宗三先生在融會以儒學(xué)、佛學(xué)為主的中學(xué)與以康德哲學(xué)為主的西學(xué)時(shí)，也創(chuàng)造了一套相當(dāng)有影響的儒學(xué)話語系統(tǒng)和中國哲學(xué)范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學(xué)的學(xué)者心目中，只有一種“西方哲學(xué)”，那就是康德的哲學(xué)，只有一種“中國哲學(xué)”，那就是經(jīng)由牟宗三詮釋的“陸王心學(xué)”。當(dāng)這代學(xué)人飽讀了西學(xué)，再把西學(xué)來格中學(xué)之義時(shí)，由此，又形成了中國哲學(xué)（史）學(xué)科的一個(gè)新典范：以不斷變化著的西方哲學(xué)來演繹中國哲學(xué)史料，于是，學(xué)者們開始談?wù)撟鳛榇嬖谥髁x者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論。“通過哲學(xué)家們對傳統(tǒng)哲學(xué)的整理和詮釋，傳統(tǒng)不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學(xué)作為文化系統(tǒng)的一個(gè)功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統(tǒng)，而是愈來愈疏遠(yuǎn)它。”[7]在中國哲學(xué)史這門學(xué)科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時(shí)，我們所獲得的所謂中國哲學(xué)史，究竟是西方哲學(xué)在中國哲學(xué)學(xué)科中的運(yùn)用史，還是中國哲學(xué)自身的歷史，我們是靠近了中國哲學(xué)的精神，是遠(yuǎn)離了她，這些都是需要討論的[8]。

這些苦心經(jīng)營中國哲學(xué)的前輩學(xué)者的影響是巨大的，他們所創(chuàng)立的范式的影響是深遠(yuǎn)的。被譽(yù)為韓國東洋哲學(xué)第一人的學(xué)界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學(xué)術(shù)影響時(shí)說：“他們的影響很大，是當(dāng)時(shí)亞洲哲學(xué)研究的先驅(qū)。不管現(xiàn)在人們對他們的學(xué)術(shù)如何評價(jià)，但可以說，當(dāng)時(shí)比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細(xì)亞學(xué)術(shù)文化時(shí)所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”[9]當(dāng)然，我們并不能指責(zé)前輩學(xué)者們走錯(cuò)了路，因?yàn)樗麄冏鳛閷W(xué)科的領(lǐng)路人，同時(shí)也是探路者，在無現(xiàn)成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學(xué)者都有良好的中西學(xué)術(shù)背景，他們從跨文化的視野出發(fā)，來探討所謂“中國哲學(xué)”問題，在今天看來，他們所苦心經(jīng)營的“中國哲學(xué)”，可以說只是文化際的比較哲學(xué)而已。

二、辨惑――中國有無哲學(xué)

既然所謂“中國哲學(xué)（史）”是中西文化相遇的一個(gè)后果，那么就不免產(chǎn)生這樣的問題：在依傍西方哲學(xué)而建立起的中國哲學(xué)史，“是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”[10]如果問得再直接一點(diǎn)，可以說，這個(gè)問題也就是“中國到底有沒有哲學(xué)（史）呢？”對于這個(gè)問題，馮友蘭的態(tài)度是，“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。”[11]牟宗三先生在其以“中國有沒有哲學(xué)”為題的演講中認(rèn)為，“中國學(xué)術(shù)思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點(diǎn)看中國哲學(xué)，那么中國哲學(xué)根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學(xué)，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學(xué)，這問題甚易澄清。什么是哲學(xué)？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學(xué)。”[12]根據(jù)這樣的哲學(xué)定義，他認(rèn)為“中國有數(shù)千年的文化史，當(dāng)然有悠長的人性活動與創(chuàng)造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學(xué)？”[13]馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個(gè)問題的兩種模式：一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的普遍性出發(fā)，以西方哲學(xué)為參照或標(biāo)尺，來“發(fā)現(xiàn)”中國的“哲學(xué)”；一種模式是側(cè)重于從哲學(xué)的特殊性出發(fā)，（當(dāng)然是以“哲學(xué)”作為通名來使用為前提的[14]），強(qiáng)調(diào)中國哲學(xué)相對于西方哲學(xué)的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學(xué)”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側(cè)重而已。

在當(dāng)前中國哲學(xué)史界，“中國有無哲學(xué)”的問題再次被提了出來。例如，張立文[15]、李宗桂[16]二教授近來都明確地發(fā)問并作了解答。“中國有無哲學(xué)”這一涉及學(xué)科存在合法性的問題，在中國哲學(xué)界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時(shí)代背景。在當(dāng)今的時(shí)代，雖然我們從傳統(tǒng)虛無主義的極端中逐漸走出（當(dāng)然，這種虛無主義仍然很令人感到擔(dān)憂和可怕），但業(yè)已放松了“強(qiáng)國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態(tài)的文化人，則不能不對事實(shí)上已經(jīng)斷裂的文化傳統(tǒng)發(fā)自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學(xué)學(xué)科之所以發(fā)生關(guān)聯(lián)，主要原因在于中國哲學(xué)學(xué)科在傳續(xù)中國文化傳統(tǒng)的功能上的表現(xiàn)令人失望。對中國哲學(xué)學(xué)科內(nèi)部的從業(yè)者們來說不無諷刺而又應(yīng)當(dāng)認(rèn)真加以關(guān)注的是，這樣的批評不僅來自于學(xué)科內(nèi)部，而且越來越多地來自于學(xué)科的外部，尤其是來自于從事西方哲學(xué)研究的專家學(xué)者。人們已習(xí)慣將哲學(xué)作為文化的核心，習(xí)慣于通過對哲學(xué)的把握來理解整個(gè)文化的精神，而目前的中國哲學(xué)史未能提供給人們一種有效的通達(dá)傳統(tǒng)的路徑。

重提學(xué)科問題的第二個(gè)背景是中國哲學(xué)主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現(xiàn)出麻木不仁和幸災(zāi)樂禍外，我們大多數(shù)人都深刻地經(jīng)歷了傳統(tǒng)世界與現(xiàn)代世界那令人心痛的切割。中國哲學(xué)界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學(xué)；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”[17]，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態(tài)下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時(shí)期內(nèi)，人們把哲學(xué)等同于政治，并用政治的一元化來規(guī)范哲學(xué)創(chuàng)造與哲學(xué)活動的一元化。哲學(xué)的發(fā)展權(quán)成為政治權(quán)力的專利和特殊待遇。在當(dāng)前的中國哲學(xué)界，自覺努力實(shí)現(xiàn)從哲學(xué)史家向哲學(xué)家轉(zhuǎn)變的，逐漸成為中國哲學(xué)界一種日益多見的理論訴求。和合學(xué)、心靈哲學(xué)、中國經(jīng)典解釋學(xué)等，都已逐漸浮出水面。一個(gè)民族必須有自己的文化傳統(tǒng)，有自己民族特色的理論思維，這樣一個(gè)簡單的道理已開始得到中國哲學(xué)界的確認(rèn)，而這一點(diǎn)卻對中國哲學(xué)的未來發(fā)展產(chǎn)生非常深遠(yuǎn)的影響。

重提中國哲學(xué)學(xué)科問題的第三個(gè)背景來自于西方哲學(xué)界所發(fā)生的深刻變化以及變化對中國學(xué)界的影響。黑格爾曾經(jīng)武斷地?cái)喽ㄖ袊说乃季S是主體“沉陷在客觀的實(shí)體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學(xué)史之外[18]。現(xiàn)代的海德格爾把“哲學(xué)”理解為西方傳統(tǒng)上以主、客二分的認(rèn)識論和“概念思維”為特征的“形而上學(xué)”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統(tǒng)稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學(xué)”。2001年9月，德里達(dá)在他的中國之旅中與中國學(xué)者對話，明確地說出“中國沒有哲學(xué)，只有思想。”[19]德里達(dá)的說法在許多從事西方哲學(xué)研究的中國學(xué)人那里，得到了更多的理解和認(rèn)同。如果說民族主義在哲學(xué)上的表現(xiàn)，我們可稱之為“哲學(xué)民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達(dá)的這種類似黑格爾的把哲學(xué)作為西方哲學(xué)的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學(xué)界的哲學(xué)民族主義，雖然德里達(dá)聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權(quán)主義的意味”[20]。這種哲學(xué)民族主義的產(chǎn)生同中國哲學(xué)的主體性是聯(lián)系在一起的，人們期望著中國哲學(xué)自身的發(fā)展，至于中國有沒有哲學(xué)，有哲學(xué)還是有思想，都需要從中國哲學(xué)自身的發(fā)展來做出說明。中國哲學(xué)界已經(jīng)厭煩了圍繞著西方哲學(xué)的“指揮棒”來轉(zhuǎn)。現(xiàn)代西方哲學(xué)具有活力的創(chuàng)造活動也給中國學(xué)人以很大的刺激，他們不僅想學(xué)習(xí)西方人的哲學(xué)或思想，還想進(jìn)一步“奢望”一下，使中國哲學(xué)或思想也獲得西方哲學(xué)或思想那樣的生機(jī)和活力。

在上述背景下，中國哲學(xué)界又開始就“中國有無哲學(xué)”問題進(jìn)行“辨惑”工作。人們大體上仍是結(jié)合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學(xué)的。從普遍性證明出發(fā)，人們或者力證中國哲學(xué)中有許多與西方哲學(xué)有許多共同的特征或元素，或者給出一個(gè)哲學(xué)的普遍性定義（這個(gè)定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學(xué)也符合這個(gè)定義（這種證明實(shí)際上在給出定義時(shí)就已經(jīng)暗含著了）。從特殊性出發(fā)，人們認(rèn)為哲學(xué)具有不同的形態(tài)，中國哲學(xué)具有中國哲學(xué)的形態(tài)，不能用西方哲學(xué)的特殊形式來判定中國有無哲學(xué)[21]，而中國學(xué)人應(yīng)當(dāng)重視中國哲學(xué)的形態(tài)特殊性，不能照搬和套用西方哲學(xué)的語言和范式[22]。普遍性與特殊性結(jié)合起來，就意味著中西哲學(xué)具有許多共同的特點(diǎn)，不是兩個(gè)完全不相干的思想系統(tǒng)，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學(xué)比較研究的張士英教授[23]和從事于西方哲學(xué)研究的俞宣孟教授所作的解答[24]。他們的回答，都是經(jīng)過深思熟慮的，但能否化解中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)呢？我個(gè)人認(rèn)為，這些探索是必要的，而非是充要的。

三、危機(jī)――中國哲學(xué)是否可能

中國哲學(xué)存在的合法性危機(jī)，從表象上看，是中國有無哲學(xué)的問題，對這個(gè)問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學(xué)”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現(xiàn)在和未來的話，這個(gè)危機(jī)可以歸結(jié)為中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在、中國哲學(xué)能否發(fā)展、中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展三個(gè)相互聯(lián)結(jié)的問題。

首先，既然所謂的“中國哲學(xué)”只不過是一個(gè)“歷史性錯(cuò)誤”，我們本來有自己的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)以及傳統(tǒng)的學(xué)科分類，那么我們現(xiàn)在還要不要延續(xù)這個(gè)“錯(cuò)誤”？中國哲學(xué)是否還有必要繼續(xù)存在？對這個(gè)問題，學(xué)術(shù)界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個(gè)問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅(jiān)持以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，來嚴(yán)格地篩選中國義理學(xué)史料，而獲得“中國哲學(xué)史”；一是不必理會西方哲學(xué)，中國義理學(xué)我行我素，而獲得“中國義理學(xué)史”。[25]當(dāng)然，能否以義理之學(xué)作為中國傳統(tǒng)“哲學(xué)”或“思想”的統(tǒng)稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學(xué)界相當(dāng)普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現(xiàn)今也有人贊同，認(rèn)為中國沒有“狹義的哲學(xué)”，不如稱作“中學(xué)”或“中國的古學(xué)”。[26]也有學(xué)者不贊同此種態(tài)度，認(rèn)為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學(xué)”的做法，“既不合現(xiàn)代學(xué)科分類的時(shí)宜，亦遷就了西方哲學(xué)中心主義”。[27]實(shí)際上，當(dāng)我們按照西方哲學(xué)家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時(shí)，又不免入“中國有無思想”的窠臼。“思想”在這里又有著特殊的含義，并非我們?nèi)粘ＵZ言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發(fā)現(xiàn)”了東方的“思想”對于克治西方“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”以及作為后果之一的“科學(xué)”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統(tǒng)將在俄國和中國醒來，幫助人能夠?qū)夹g(shù)世界有一種自由的關(guān)系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”[28]中國傳統(tǒng)的復(fù)雜性就象西方傳統(tǒng)的復(fù)雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價(jià)值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學(xué)或中國思想發(fā)展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實(shí)的情況應(yīng)該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學(xué)”。當(dāng)然，張祥龍先生主張退出“哲學(xué)”，并不等于放棄“哲學(xué)”，因?yàn)樵谒磥恚@里作為西方哲學(xué)專名使用的“哲學(xué)”，已經(jīng)被置換為“思想”了。無論是主張“哲學(xué)”，還是主張“思想”，當(dāng)然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學(xué)”或中國“思想”的學(xué)科建制、范式和未來發(fā)展方向。

陳來教授認(rèn)為，在馮友蘭提供的兩個(gè)選擇之外，事實(shí)上人們在實(shí)踐著第三個(gè)選擇：即理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，而事實(shí)上是以中國義理之學(xué)為范圍。[29]俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個(gè)選擇，認(rèn)為“唯一剩下的出路是迫使我們?nèi)ブ匦滤伎颊軐W(xué)本身究竟是什么。”[30]張立文先生主張“根據(jù)中國哲學(xué)的特點(diǎn)，給（中國）哲學(xué)作出自己的規(guī)定。”他認(rèn)為可以這樣來表述中國哲學(xué)：“哲學(xué)是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系。”[31]這個(gè)定義可能受到朱熹的啟發(fā)，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認(rèn)為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個(gè)定義與、牟宗三等更早的前輩學(xué)人對于哲學(xué)的定義有所不同，不再立足于哲學(xué)的普遍性，而是立足于哲學(xué)的特殊性，亦即“中國哲學(xué)”之為“哲學(xué)”的定義。

“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學(xué)（史）”學(xué)科，以及在這個(gè)學(xué)科下得到庇護(hù)的學(xué)術(shù)研究和豐富成果。面對這個(gè)問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們?nèi)蕴幱谔剿麟A段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認(rèn)定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng)或許還不止一個(gè)。

其次，無論是用“哲學(xué)”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統(tǒng)即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學(xué)史作為一個(gè)學(xué)科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個(gè)傳統(tǒng)，雖然我們對這個(gè)傳統(tǒng)有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財(cái)富的形上傳統(tǒng)，能否流入現(xiàn)代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學(xué)是否能夠發(fā)展，能否展現(xiàn)生命活力。馮友蘭先生很發(fā)人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現(xiàn)了承續(xù)宋明理學(xué)的程（二程）朱（熹）道學(xué)（也稱程朱理學(xué)）、陸（九淵）王（守仁）心學(xué)、張（載）王（夫之）氣學(xué)三系的現(xiàn)代“三新學(xué)”：新理學(xué)、新心學(xué)、新氣學(xué)。由“自己講”，出現(xiàn)了不限于承續(xù)諸子之一家的“和合學(xué)”，此外，“新仁學(xué)”、“境界哲學(xué)”、“心靈哲學(xué)”、“現(xiàn)代新墨學(xué)”等學(xué)派或新的哲學(xué)學(xué)說已在形成之中。

從中國哲學(xué)史學(xué)科內(nèi)部的實(shí)踐中，我們可以發(fā)現(xiàn)，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據(jù)傳統(tǒng)而又在回應(yīng)當(dāng)代的哲學(xué)課題中超越傳統(tǒng)的現(xiàn)代哲學(xué)理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結(jié)果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學(xué)學(xué)科存在的合法性危機(jī)，從實(shí)質(zhì)上說，是當(dāng)代中國哲學(xué)自身發(fā)展力和自身創(chuàng)造性的危機(jī)。

再次，中國哲學(xué)如何存在和發(fā)展，在學(xué)科上著重體現(xiàn)為方法論危機(jī)。這里所說的“方法論”，是指落實(shí)中國哲學(xué)存在和發(fā)展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現(xiàn)象學(xué)方法來會通中學(xué)的張祥龍很坦率地說出：“我自認(rèn)還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻(xiàn)自己說出新話語，獲得當(dāng)代的新生命。”[32]他努力嘗試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復(fù)興自己的非形而上學(xué)思想的道路。”[33]二是從中國哲學(xué)自身的傳統(tǒng)中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)論》，繼承和發(fā)展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學(xué)方法，從范疇分析、范疇與范疇聯(lián)結(jié)而成的邏輯結(jié)構(gòu)分析入手，來解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)義蘊(yùn)。[34]現(xiàn)在“邏輯結(jié)構(gòu)分析法”已成為中國哲學(xué)界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。[35]一些學(xué)者也擅長用“漢學(xué)”的方法來從事中國哲學(xué)研究，走歷史學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)的進(jìn)路。只是對中國哲學(xué)史的史學(xué)研究應(yīng)當(dāng)與哲學(xué)研究結(jié)合起來，否則達(dá)不到哲學(xué)史應(yīng)有的深度。[36]湯一介教授最近提出建立中國經(jīng)典解釋學(xué)，恢復(fù)經(jīng)典解釋傳統(tǒng)，在“我注六經(jīng)”中使“六經(jīng)注我”，從而恢復(fù)經(jīng)典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現(xiàn)的新的創(chuàng)新性的哲學(xué)方法。同樣，我們對此三條路也應(yīng)抱有一種多元開放的態(tài)度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。

四、展望――中國哲學(xué)的生生之路

“危機(jī)”往往與“機(jī)遇”和“轉(zhuǎn)機(jī)”相連。中國哲學(xué)能否通過在化解學(xué)科存在的合法性危機(jī)的機(jī)遇中，出現(xiàn)某種好的轉(zhuǎn)機(jī)呢？

首先，關(guān)于哲學(xué)還是思想。從知識社會學(xué)的角度來看，中國究竟有無哲學(xué)，或者中國究竟是有哲學(xué)，還是有思想，不僅僅限于一個(gè)學(xué)術(shù)爭論的話題，還是一個(gè)話語權(quán)力的問題。在西方哲學(xué)和文化居于全球優(yōu)勢地位或強(qiáng)勢地位時(shí)，中國學(xué)者的聲音往往湮沒在西方哲學(xué)家的斷言之中，西方哲學(xué)家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點(diǎn)，我們或許不必執(zhí)著于哲學(xué)抑或思想的爭論。就學(xué)科角度而言，既然哲學(xué)是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產(chǎn)生的一個(gè)“錯(cuò)誤”，但“哲學(xué)”已成為世界文化體系中的一個(gè)“共名”，人們已經(jīng)習(xí)慣于不僅用它來標(biāo)示西方的哲學(xué)，而且來表示世界各文明體中的相應(yīng)的內(nèi)容。在這個(gè)事實(shí)的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在東、西方哲學(xué)界所應(yīng)做的，應(yīng)該是自覺地從世界文化多元存在的事實(shí)出發(fā)，來重新界定“哲學(xué)”的內(nèi)涵，以使“哲學(xué)”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發(fā)生在宗教學(xué)界，“中國有無宗教”成了類似的學(xué)術(shù)訟案。一些西方學(xué)者堅(jiān)持從基督教文化中的宗教概念出發(fā)，認(rèn)定中國沒有宗教，而只有哲學(xué)（這回倒是承認(rèn)中國有哲學(xué)了）。西方宗教學(xué)家依據(jù)于基督教經(jīng)驗(yàn)的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學(xué)家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。[37]那么西方的哲學(xué)界也應(yīng)該積極地向西方宗教學(xué)界學(xué)習(xí)，改變自身的固執(zhí)姿態(tài)，改變局限于西方文化經(jīng)驗(yàn)的狹隘性。就中國哲學(xué)學(xué)科而言，我們一方面可以從哲學(xué)的普遍性出發(fā)來界定哲學(xué)的概念，另一方面可以從中國哲學(xué)的特殊性出發(fā)，來確定中國哲學(xué)的概念。

其次，關(guān)于中學(xué)與西學(xué)。就學(xué)科范式、方法和話語系統(tǒng)方面來說，中國哲學(xué)學(xué)科先天地就與西方哲學(xué)有著不可或缺的關(guān)系，因而如何處理中西哲學(xué)的關(guān)系，就成了中國哲學(xué)學(xué)科的一個(gè)至關(guān)重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續(xù)用西方哲學(xué)來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學(xué)和相對獨(dú)立發(fā)展之間尋求一種動態(tài)的平衡”[38]，試圖“找到一條比較靠近中學(xué)，借鑒而不依傍西學(xué)的理解之路，從而架起傳統(tǒng)與現(xiàn)代的智慧橋梁”。[39]在這里，我們切忌范式的單一化。

同時(shí)，在我們著手以某種現(xiàn)成范式去從事中國哲學(xué)研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學(xué)學(xué)科存在的價(jià)值和意義，反思這種范式能否兌現(xiàn)中國哲學(xué)學(xué)科存在的價(jià)值和意義。當(dāng)前中國哲學(xué)的研究已經(jīng)可以完全拋開解答“中國有無哲學(xué)”的比較哲學(xué)研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學(xué)作為世界多元哲學(xué)之一元的獨(dú)立性，使中國傳統(tǒng)哲學(xué)作為一種有特性從而有價(jià)值的文化資源進(jìn)入現(xiàn)代文化。從這個(gè)意義上說，中國哲學(xué)史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現(xiàn)代人吟唱本民族的哲學(xué)史詩，因此，探索主要依據(jù)中國哲學(xué)自身的資源來建立中國哲學(xué)的學(xué)科范式和話語系統(tǒng)，是更為基礎(chǔ)性和本原性的工作。

在中西哲學(xué)之間，一些學(xué)者還強(qiáng)調(diào)中西哲學(xué)的“會通”。從目前學(xué)界的實(shí)踐來看，這種會通帶有強(qiáng)烈的單面性，即總體上是以西方哲學(xué)來輔助理解中國哲學(xué)，并且是讓中國學(xué)界通過西方哲學(xué)來理解中國哲學(xué)，而不是使西方學(xué)界通過這種會通來更好地理解中國哲學(xué)。也許一些學(xué)者的本意在于為中西哲學(xué)找到一個(gè)具有共同點(diǎn)的對話平臺，然而西方哲學(xué)界又有幾人能夠讀懂漢語哲學(xué)界的文本，又有幾個(gè)重視中國哲學(xué)界對西方哲學(xué)的論說？令中國哲學(xué)界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發(fā)反而無法理解中國哲學(xué)的意蘊(yùn)，要想理解中國哲學(xué)，反而要借助于西方哲學(xué)。在今后的中西哲學(xué)比較研究或會通中，我們可以繼續(xù)這種“以西解中”的事業(yè)，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們?nèi)匀豢梢杂矛F(xiàn)代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學(xué)的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學(xué)只能是讓西方學(xué)者初步了解中國哲學(xué)的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學(xué)，那么他就必須學(xué)漢語，通古文，設(shè)身處地地試圖用中國傳統(tǒng)思維來進(jìn)行思考，以圖理解中國的古典文本。

再次，關(guān)于中國哲學(xué)史與中國哲學(xué)。海德格爾并不是一個(gè)漢學(xué)家或中國哲學(xué)史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學(xué)進(jìn)行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學(xué)理想化而有所取用和有所發(fā)揮。關(guān)鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們?nèi)绾毋裤綎|方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續(xù)西方哲學(xué)的傳統(tǒng)或形成新的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)界無疑有許多東西要向西方哲學(xué)界學(xué)習(xí)，但最根本也最首要的，還是努力培養(yǎng)西方哲學(xué)界那種活躍的創(chuàng)造力，相較而言，近幾十年的中國哲學(xué)仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調(diào)節(jié)的功能非常孱弱。

中國哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，曾經(jīng)是許多中國哲學(xué)大師對于未來的期望。例如在《中國哲學(xué)史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱》的《結(jié)論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學(xué)及其方法已輸入了中國，人們雖一時(shí)不免為西洋哲學(xué)所震炫，但需要新哲學(xué)的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個(gè)可以媲美先秦的哲學(xué)燦爛的情形之到來。”[40]這些話雖寫于前一個(gè)世紀(jì)的上半葉，但對于今天的中國哲學(xué)來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學(xué)界的情況似乎有了好的轉(zhuǎn)機(jī)，一些主要依據(jù)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)資源的新的“中國哲學(xué)”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學(xué)界的努力，中國傳統(tǒng)哲學(xué)必將獲得她的當(dāng)代形態(tài)，我們也許可以樂觀地預(yù)告，一個(gè)中國本土哲學(xué)自主發(fā)展的時(shí)代已經(jīng)到來。[41]或許哲學(xué)界將來從學(xué)科上必須面對這樣一個(gè)事實(shí)：“中國哲學(xué)”與“中國哲學(xué)史”將是兩個(gè)有聯(lián)系但并不相同的學(xué)科。“中國哲學(xué)”指中國當(dāng)代的哲學(xué)，它既包括當(dāng)代的“中國的哲學(xué)”，也包括“哲學(xué)在中國”，而且是“哲學(xué)在當(dāng)代中國”。“中國哲學(xué)史”則是關(guān)于從傳統(tǒng)到現(xiàn)當(dāng)代的中國哲學(xué)的歷史。或許我們還應(yīng)當(dāng)意識到，將來對“中國哲學(xué)史”學(xué)科的范式和傳統(tǒng)具有相當(dāng)重要影響的，很可能就來自于當(dāng)代的“中國哲學(xué)”。只有這樣，我們也才能把“哲學(xué)史”變成“當(dāng)代史”，也只有在開發(fā)和利用中，使歷史上的中國哲學(xué)由可能的文化資源，成為現(xiàn)實(shí)的文化資源。但是，令人擔(dān)憂的是，從當(dāng)前的整個(gè)中國學(xué)界來看，人們無論是從研究傳統(tǒng)上還是從學(xué)術(shù)心態(tài)上都還未對中國傳統(tǒng)哲學(xué)獲得其當(dāng)代形態(tài)而成為“中國哲學(xué)”做好準(zhǔn)備。

注釋：

[1]本文參閱了知識社會學(xué)的相關(guān)成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學(xué)科·知識·權(quán)利》，三聯(lián)書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學(xué)――重建社會科學(xué)報(bào)告書》，三聯(lián)書店，1997年4月版。（英）巴里·巴恩斯（BarryBarnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學(xué)》，東方出版社，2001年12月。

[2]本文在中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及中國傳統(tǒng)哲學(xué)在當(dāng)代的繼續(xù)發(fā)展的意義使用“中國哲學(xué)”一詞。

[3]：《中國古代哲學(xué)史大綱序》，同上。

[4]關(guān)于馮友蘭先生對中國哲學(xué)學(xué)科的典范意義，請參閱陳來著：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學(xué)史研究的貢獻(xiàn)》，已有詳論。

[5]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），中華書局1961年版，第1頁。

[6]可參閱拙文：《理一分殊新釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》1998年第1期。

[7]拙著：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》，作者自序。

[8]參閱景海峰：《學(xué)科創(chuàng)制過程中的馮友蘭――兼論“中國哲學(xué)史”的建構(gòu)及其所面臨的困境》，《開放時(shí)代》2001年第7期。

[9]彭永捷：《柳承國教授訪談錄》，《原道》第7輯，貴州人民出版社2002年2月。另見《東亞文化研究》第1輯，東方出版社2001年12月。

[10]金岳霖：《審查報(bào)告二》，《中國哲學(xué)史》（下冊），中華書局1961年版，第5頁。

[11]馮友蘭：《中國哲學(xué)史》（上冊），第14頁。

[12]牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年11月版，第3－4頁。

[13]同上書，第4頁。

[14]同上書，第1頁。

[15]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

[16]李錦全、馮達(dá)文主編：《中國哲學(xué)初步》，廣東人民出版社1997年7月第2版。

[17]馮友蘭先生于1988年2月寫就并直到去逝一直掛在書房的對聯(lián)：“闡舊邦以輔新命，極高明而道中庸”。見陳來著：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋――新理學(xué)與新心學(xué)》第十五章《〈中國哲學(xué)史新編〉與馮友蘭的終極關(guān)懷》，人民出版社2001年10月，第342頁。

[18][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1983年版，第95～99頁。

[19]《是哲學(xué)，還是思想――王元化談與德里達(dá)對話》，《中國圖書商報(bào)》2001年12月13日。

[20]同上。

[21]李宗桂：《中國哲學(xué)初步》導(dǎo)論。

[22]俞宣孟：《本體論研究》第三章“本體論與中國哲學(xué)的道”。

[23]張士英：《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社2002年1月版。

[24]同上書，跋。

[25]請參閱陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》附錄《世紀(jì)末‘中國哲學(xué)’研究的挑戰(zhàn)》。

[26]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，第190頁。

[27]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

[28]M.Heidegger：《TheQuestionConcerningTechnology》，P.25。譯文轉(zhuǎn)引自俞宣孟：《本體論研究》，第526頁。

[29]陳來：《現(xiàn)代中國哲學(xué)的追尋》，第355頁。

[30]俞宣孟：《本體論研究》，第122頁。

[31]張立文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

[32]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》序。

[33]同上書，第307頁。

[34]一些學(xué)者誤以為范疇解釋完全是模仿西方哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是不了解中國的范疇解釋傳統(tǒng)。參見俞學(xué)孟：《本體論研究》，第123－124頁。

[35]張立文：《和合方法的詮釋》，《中國人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第3期。

[36]拙文：《中國哲學(xué)史研究中的哲學(xué)研究與史學(xué)研究》，《光明日報(bào)》理論版1997年7月31日。

[37]請參見劉述先：《論宗教的超越與內(nèi)在》，收入《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，臺北，中央研究院中國文哲研究所籌備處；（波蘭）柯拉柯夫斯基：《宗教：如果沒有上帝》“寫作緣起”，三聯(lián)書店1997年4月版。

[38]洪修平、白欲曉：《在借鑒中深化對中國哲學(xué)的認(rèn)識》，《光明日報(bào)》2002年5月21日。

[39]拙文：《朱陸之辯――朱熹陸九淵哲學(xué)比較研究》序。

倫理學(xué)和哲學(xué)范文第3篇

關(guān)鍵詞：火 邏各斯 正義 法律 政治哲學(xué)

赫拉克利特（Heracleitus，約公元前540―480），出生于伊奧尼亞的愛菲斯城，是古希臘早期著名的自然哲學(xué)家。他在探究世界本原的同時(shí)探討了現(xiàn)實(shí)的城邦社會所應(yīng)追求的價(jià)值原則，他關(guān)于正義的思想包含了早期政治哲學(xué)的萌芽。赫拉克利特的政治哲學(xué)思想正是在他的關(guān)于世界本原的哲學(xué)基礎(chǔ)之上形成的。

一、政治哲學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

早期的自然哲學(xué)家都致力于對世界本原的探究和思考。在赫拉克利特之前，就已經(jīng)有各種不同形式的本原說。赫拉克利特的哲學(xué)思想是沿著米利都學(xué)派走下來的，提出了“火”本原和“邏各斯”學(xué)說。

（一）“火”本原說

赫拉克利特認(rèn)為，“世界是一團(tuán)永恒的活火”[1],即構(gòu)成世界的本原是永恒燃燒的火。他指出：“這個(gè)世界對一切存在物都是同一的，它不是任何神創(chuàng)造出來的，也不是任何人所創(chuàng)造的；他過去、現(xiàn)在和未來永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅。”[2](p21)“一切事物都換成火，火也換成一切事物，正像貨物換成黃金，黃金換成貨物一樣。”[2]（p27）赫拉克利特將火看成是宇宙萬物的本原（始基），但他所說的“火”并不僅僅是指單純的物質(zhì)實(shí)體，而且是構(gòu)成事物的原質(zhì)，是具有內(nèi)在動力的永恒的活火，是一個(gè)運(yùn)動的過程。他認(rèn)為作為本原的“火”是火是永恒存在的 ，“火的永恒存在正在于它的生滅即燃燒和熄滅的永恒變換之中。”[3]另外，火還是自我生成的，他既不是任何神也不是任何人創(chuàng)造的。火的運(yùn)動和轉(zhuǎn)化遵循一定的原則，在赫拉克利特看來，火的運(yùn)動和轉(zhuǎn)化不是毫無秩序的，而是遵循一定的原則和規(guī)律，即邏各斯。

（二）“邏各斯”學(xué)說

“邏各斯（logos）”是赫拉克利特哲學(xué)中的一個(gè)重要概念。他認(rèn)為萬物的本原是火，火是永遠(yuǎn)變動的，而且這種變動是按照一定的尺度和規(guī)則進(jìn)行的，邏各斯就是萬物也就是永恒的活火變動的一般規(guī)律。在赫拉克利特看來，“萬物的運(yùn)動，無論是火的燃燒和熄滅以及萬物的生成和相互轉(zhuǎn)化，都是按照一定的邏各斯進(jìn)行的；這種邏各斯主要就是一種尺度、大小、分寸，即數(shù)量上的比例關(guān)系”[4](p459)。這種尺度即是規(guī)律，但不是一般意義上的規(guī)律，而是高度抽象的包含宇宙必然性的自然法則。

赫拉克利特所講的邏各斯是一種自然的必然性，是宇宙間萬事萬物必須遵循的依據(jù)，是宇宙共同的法則，是公共的、共同的，而不是那一個(gè)人或物所私有的。人要認(rèn)識自然事物，就必須按照邏各斯行事。但是，他又認(rèn)為，只有智慧才能認(rèn)識邏各斯。他在《論自然》這部著作的一開頭就提出關(guān)于“邏各斯”的思想，指出：“邏各斯雖然像我所說的那樣常在，但人們在聽到它以前，或是第一次聽到它的時(shí)候，卻總是不能理解它。萬物都是按照這個(gè)邏各斯產(chǎn)生的，雖然我已經(jīng)按照事物的本性將它們加以區(qū)別，解釋了它們是如何發(fā)生的，而且人們也常遇到像我所說的那些話語和事實(shí)，但是他們卻像從未遇到過它一樣。至于另外一些人對他們醒來以后做了些什么也不知道，就像是對他們夢中所做的事已經(jīng)忘記了一樣。”[4](p459)因此，他一再強(qiáng)調(diào)人們必須認(rèn)識它，遵循它去思想和行動。在這里，赫拉克利特所說的“邏各斯”不僅是對自然的本質(zhì)和秩序思考的結(jié)果，而且也包含著對社會生活秩序的思考，亦即包含著人們在社會生活中應(yīng)該怎樣和不應(yīng)該怎樣的倫理意義。在赫拉克利特看來，宇宙是由統(tǒng)一的普遍規(guī)律即“邏各斯”主宰的，它既統(tǒng)治著自然界，又統(tǒng)治著人類社會生活；既作為必然性駕馭著自然秩序，同時(shí)又作為“命運(yùn)”支配著人的靈魂、行為、以及人與人的關(guān)系。他認(rèn)為，一切都根據(jù)這個(gè)“邏各斯”而產(chǎn)生，又必須遵循這個(gè)“邏各斯”，宇宙間的包括人在內(nèi)的萬事萬物只有遵循這個(gè)“邏各斯”，才能是智慧的，才能避惡趨善。他指出，“智慧只在于一件事，就是認(rèn)識那駕馭并貫穿一切的思想”。

二、政治哲學(xué)萌芽思想的主要內(nèi)容

在早期自然哲學(xué)時(shí)期，所涉及的政治哲學(xué)萌芽思想主要是關(guān)于對政治事物中普遍存在的本質(zhì)性東西的研究。自然正義一直被視為宇宙萬物的最高法則，也是哲學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)。但是，城邦作為個(gè)人生活的載體，自然正義如何在城邦中顯現(xiàn)就成了政治哲學(xué)家所要探討的一個(gè)重要問題。早期的政治哲學(xué)家一致認(rèn)為，城邦正義應(yīng)以自然正義為最高原則，正當(dāng)?shù)某前钪刃驊?yīng)按照自然正義的原則而建立。正是基于此，對自然正義的探討便轉(zhuǎn)向了城邦正義，而哲學(xué)思想也從對自然事物的探討轉(zhuǎn)向了對政治事物的探討，赫拉克利特正是自然正義向城邦正義過渡時(shí)期的一位重要哲學(xué)家。赫拉克利特作為早期自然哲學(xué)家，他本身也是生活在城邦之中的公民，所以他在探究自然本性的同時(shí)也探討了城邦的政治制度，他的政治哲學(xué)思想的核心是關(guān)于正義的理論。

（一）政治哲學(xué)萌芽思想的核心――正義理論

在赫拉克利特的殘篇中，主要談到社會政治問題的有兩個(gè)方面，一是戰(zhàn)爭，二是法律。

1.正義是事物之間的對立與斗爭

赫拉克利特認(rèn)為，正義就是斗爭。在他的思想中有很多關(guān)于正義就是斗爭的思想。他不僅論述了對立面的統(tǒng)一，還提出了對立面斗爭的思想。他一方面論述了對立面的斗爭，認(rèn)為正是由于對立面的斗爭使得萬物得以產(chǎn)生。斗爭不僅促使對立的雙方相互轉(zhuǎn)化，而且能夠產(chǎn)生和諧，所以說斗爭是萬物之父，又是萬物之王。正義就是對立面的斗爭，是自然的必然性，是普遍存在的，“應(yīng)當(dāng)知道，戰(zhàn)爭是普遍的，正義就是斗爭，萬物都是由斗爭和必然性產(chǎn)生的”[4](p485)。他還通過對立面統(tǒng)一的思想論述了正義與非正義的相互依存關(guān)系。正義與非正義是一對矛盾共同體，正義正是通過非正義來顯現(xiàn)自己的，“如果沒有那些非正義的事情，人們也就不知道正義的名字”[2](p27)。

赫拉克利特關(guān)于正義就是斗爭的思想與他所處的時(shí)代背景是分不開的。在面對希波戰(zhàn)爭和工商業(yè)奴隸主與貴族奴隸主之間的斗爭問題上，赫拉克利特積極支持反侵略的正義戰(zhàn)爭和進(jìn)步的奪權(quán)斗爭。正是從這種政治立場出發(fā)，他認(rèn)為斗爭是絕對的，斗爭是美是善，斗爭產(chǎn)生一切，斗爭創(chuàng)造一切。他指出，戰(zhàn)爭是普遍的，正義就是斗爭，一切都是通過斗爭和必然性而產(chǎn)生的。赫拉克利特認(rèn)為，“戰(zhàn)爭是萬物之父，是萬物之王。因?yàn)樗挂恍┤顺蔀樯瘢硪恍┤顺蔀槿耍粦?zhàn)爭使一些人成為奴隸，使一些人成為自由人。因此，他認(rèn)為戰(zhàn)爭是普遍的，一切都是通過戰(zhàn)爭產(chǎn)生的”[5](p30)但是，雖然赫拉克利特崇尚戰(zhàn)爭，認(rèn)為正義就在于戰(zhàn)爭，但他所說的戰(zhàn)爭，并不是指侵略戰(zhàn)爭和貴族奴隸主的奪權(quán)戰(zhàn)爭，而是指反侵略的進(jìn)步的戰(zhàn)爭。他所講的斗爭更側(cè)重于對立面的相互作用，這種斗爭是普遍存在的，也是必要的。

2.正義就是法律的統(tǒng)治

赫拉克利特重視法律的作用，認(rèn)為正義就在于服從法律的統(tǒng)治。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的城邦都是由相互對立又相互依存的獨(dú)立階層組成的，如富的和窮的、年輕的和年老的、弱得和強(qiáng)的、好的和壞的、統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者等。現(xiàn)實(shí)的城邦總是帶有沖突的特征，那么如何使得對立的雙方繼續(xù)存在呢？如何使城邦在對立中保持穩(wěn)定與和諧呢？赫拉克利特認(rèn)為，要在富和窮、年輕和年老、強(qiáng)和弱、好和壞這樣的對立階層中得到一致，在不相同中產(chǎn)生相同，必須由法律來維持城邦的秩序。古希臘人早已從社會實(shí)踐中懂得法律的重要性。每個(gè)城邦都要為自己制定法律，制定法律的人往往是有知識和經(jīng)驗(yàn)的政治家和哲學(xué)家。因此，希臘哲學(xué)家都很重視法律在城邦事務(wù)中的作用，赫拉克利特也是如此。他認(rèn)為，“人們應(yīng)當(dāng)為法律而戰(zhàn)斗，就像為自己的城垣而戰(zhàn)斗一樣”[5](p32)。在當(dāng)時(shí)的希臘，保衛(wèi)自己的城邦免受外來人的侵犯，是每個(gè)公民義不容辭的責(zé)任。赫拉克利特要求人民要像保衛(wèi)城邦一樣來保衛(wèi)法律，因?yàn)榉墒侨巳斯灿械臇|西，一個(gè)城邦的人必須遵循這個(gè)城邦的法律。但同時(shí)他又指出，所有各城邦的法律都必須遵循共同的唯一神圣的法律，這個(gè)神圣的法律也即是邏各斯。他認(rèn)為，遵循法律的統(tǒng)治就是正義，而邏各斯就是自然正義，因此法律必須遵循邏各斯而制定。

（二）正義在政治生活中的表達(dá)

1.城邦正義

赫拉克利特認(rèn)為，城邦正義是以自然正義為向度而建立的城邦正義和法律正義，是城邦政治生活方式的核心價(jià)值追求。

根據(jù)赫拉克利特的觀點(diǎn)，正義是城邦政治合法性和合理性的依據(jù)，而這里所講的正義就是指自然正義。因此，追尋自然正義的原則是城邦政治生活方式的核心。一個(gè)城邦的政治制度是否合法合理，就在于它是否符合自然正義的原則。正義就是斗爭，就是法律的統(tǒng)治，服從正義就是服從法律的統(tǒng)治。因此，城邦必須依據(jù)法律來實(shí)施其統(tǒng)治。而法律因其來源不同可分為人間的法律和神圣的法律，兩者具有不同的等級。人間的法律是由統(tǒng)治者制定的，神圣的法律即是邏各斯，是一種具有普遍必然性的自然法則，亦可稱為自然法。神圣的法律高于人間的法律。人間的法律只有符合并服從神圣的法律，才是符合正義的要求的。反之， 如果人間的法律不符合或者違背邏各斯的原則則是非正義的。“人間的法律是從神圣的法律散發(fā)出來的；社會是建立在他們之上的，沒有這些法律就不會有正義；所以，國家要為它的法律而戰(zhàn)，正像為它的城垣而戰(zhàn)一樣。他認(rèn)為，這種服從自然正義的法律，無論對個(gè)別統(tǒng)治者或群眾的意志，都是平等相待的，因而是正義的。”[4](p511)

赫拉克利特通過對人間的法律和神圣的法律的區(qū)分，為城邦政治制度的建設(shè)提供了依據(jù)，也為考察和審視現(xiàn)實(shí)城邦制度的合法性和合理性提供了準(zhǔn)繩。他認(rèn)為城邦應(yīng)該按照合乎正義的原則建立并運(yùn)行，一切不符合正義（logos）的政治法律制度都要對其進(jìn)行修改使其合乎自然的法則。

2.公民個(gè)人正義

從公民個(gè)人角度來講，個(gè)人是城邦中的一部分，城邦中的公民應(yīng)以服從和追求城邦正義為依歸，城邦正義是公民的價(jià)值追求的取向。

（1）城邦中人的價(jià)值追求――城邦正義

赫拉克利特認(rèn)為，個(gè)人作為城邦這個(gè)整體中的一部分，應(yīng)始終以城邦正義為價(jià)值追求，這表現(xiàn)為一種整體主義的價(jià)值觀。

城邦的政治生活方式問題是古希臘自然哲學(xué)時(shí)期的政治哲學(xué)萌芽思想中所要研究的一個(gè)主要內(nèi)容，而城邦的政治生活方式歸根到底是城邦中生活的人的政治生活方式問題。城邦的居民嚴(yán)格地說是公民不僅在城邦的地域范圍之內(nèi)，而且在城邦中體現(xiàn)出自己的本質(zhì)。正如亞里士多德所說，人是政治動物。不成其為某個(gè)城邦的公民不能被歸結(jié)到人這個(gè)概念之中來，他們非神即獸。因此，關(guān)注城邦的政治生活方式即是關(guān)注城邦中公民的政治生活方式。

他認(rèn)為，城邦中的每個(gè)人都應(yīng)該服從城邦正義，正義就在于服從法律的統(tǒng)治，服從城邦正義就在于服從城邦的法律。因此，“赫拉克利特教導(dǎo)說，在城邦中，人是共同體的一個(gè)組成部分，因此他服從這個(gè)共同體的法律”[4](p511)。

（2）城邦中的人的政治生活方式的主要內(nèi)容

在城邦中，每個(gè)公民都應(yīng)以城邦正義為價(jià)值追求，這是公民參與政治生活的最高要求。而城邦的正義就在于法律的統(tǒng)治。因此，城邦中的每個(gè)公民首先應(yīng)該遵守法律,因?yàn)槌前钆c法律是一體的，沒有法律就沒有了城邦，公民也就失去了賴以生存的基礎(chǔ)。其次，城邦中的公民還應(yīng)懂得節(jié)制，這是使法律得到遵守的條件。節(jié)制在于認(rèn)識自己，因?yàn)槿酥挥惺紫日J(rèn)識自己，才能認(rèn)識到自然的尺度和法則，也才能使自己保持在一定的尺度內(nèi)。在他看來，認(rèn)識自己就要尋找智慧，尋找人人共有的邏各斯并服從自己的尺度。因此，城邦中的公民應(yīng)努力追求智慧，“智慧只在于一件事，就是認(rèn)識那駕馭并貫穿一切的思想”[4](p470)。

赫拉克利特正是在他的關(guān)于自然的哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上探討社會政治思想的。他的社會政治思想，無論是他關(guān)于正義，還是關(guān)于法律的看法，都是非常深刻的。不僅反映了他所生活的那個(gè)時(shí)代的社會生活狀況，而且開創(chuàng)了古典政治哲學(xué)以正義為核心對政治生活進(jìn)行研究的先河。自古希臘以來，正義一直是政治哲學(xué)的核心價(jià)值追求，赫拉克利特關(guān)于正義的理論無疑為西方政治哲學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

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[3]郜險(xiǎn)峰.論赫拉克利特的哲學(xué)思想[J].濮陽職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào). 第22卷第1期，2009年2月.14-16.

倫理學(xué)和哲學(xué)范文第4篇

一、探討中國哲學(xué)精神的向度

方東美說：“通中國哲學(xué)之道,蓋亦多方矣！然余于是書,則獨(dú)采形上學(xué)途徑,欲以直探主腦及其真精神之所在。”他言明，自己探討中國哲學(xué)的向度是形上學(xué)，目的是把握中國哲學(xué)的基本精神。

方東美認(rèn)為，由于時(shí)代、民族的不同，人們對形上學(xué)的內(nèi)容、形式、精神的理解是多樣態(tài)的，而他取其“多重義涵,不滯一偏”1190“形上學(xué)者，究極之本體論也,探討有關(guān)實(shí)有、存在、生命、價(jià)值等,而可全部或部分為人類穎悟力所及者。”mM即人類智慧所能體悟或把握的有關(guān)實(shí)有、存在、生命、價(jià)值等的本體論。方東美把形上學(xué)分為三種形態(tài)：第一是超絕型態(tài)（Praeternatural);第二是超越型態(tài)（Transcenden?tal);第二是內(nèi)在型態(tài)（Immanent)。

超絕形態(tài)的形上學(xué)認(rèn)為決定存有的是外在于存有的一種力量，類似于我們常說的“外在實(shí)體’“外在超越”。這種超絕形上學(xué)深溺于二分法,觀待萬物帶有雙重影像,認(rèn)為宇宙處處盡是二元對立o“凡借永恒法相而表現(xiàn)為純粹價(jià)值如真、美、善、義等,又與一切染漏不純之負(fù)值如偽、丑、惡、不義等相隔絕。詩人威廉布雷克（WilliamBlake)之妙言曰：‘善是天堂，惡是地獄。’……人,就其作為某一個(gè)體而言，亦剖成靈肉兩截，二者之間，抑又彼此互相沖突不已。靈魂為理性所止之地,故是善；肉體乃欲望沖動之源,故是惡。”這種形上學(xué)多存在于西方哲學(xué)中，其不良的理論效果是有損于自然界與超自然界之間的同一性和連貫性，同時(shí)有損于個(gè)人生命的完整性。

超越形態(tài)的形上學(xué)是典型的中國本體論方面否認(rèn)外在實(shí)體的存在，認(rèn)為無論何種實(shí)有、何種存在、何種生命、何種價(jià)值“皆絕不視為某種超絕之對象，可離乎其余一切自然元素與變化歷程而凝然獨(dú)存、悄然獨(dú)享某項(xiàng)秘密特權(quán)者”0021;另一方面不局限于現(xiàn)象界或現(xiàn)實(shí)界，而主張騰沖超拔、趨入理想勝境。所以這種形上學(xué)摒棄截然二分法,認(rèn)為‘‘宇宙全體與生活其間之個(gè)人雍容浹化……是一種即現(xiàn)實(shí)即理想主義（即事即理論），或易言之,乃是一種即理想即現(xiàn)實(shí)主義（即理即事論）”121。這種形上學(xué)表現(xiàn)為兩個(gè)方向：一是超拔提升“據(jù)一切現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之所與為起點(diǎn)……拾級而登……向往無上理境之極詣。”0122二是居高回視“‘提其神于太虛而俯之’，……憑借逐漸清晰化之理念,以闡明宇宙存在之神奇奧秘，與夫人類生命之偉大成就。

內(nèi)在形態(tài)的形上學(xué)是相對于超絕形上學(xué)而言的，也是典型的中國本體論。所以中國的形上學(xué)可以說既超越又內(nèi)在o‘裉據(jù)此派內(nèi)在形上學(xué)，宇宙太初原始階段之‘本體’，實(shí)乃萬有一切之永恒根本（寂然不動）;然自宇宙生命之大化流衍行健不已而觀之‘本體’抑又應(yīng)感而動，元?dú)馀姘l(fā),遂通萬有，彌貫—切,無乎不在，無時(shí)或已（感而遂通）。本體實(shí)性,則滲入功用歷程（即用得體）。玄真本體,乃具現(xiàn)于現(xiàn)象界全域（即相顯體）。永恒法相，呈現(xiàn)為理性秩序，與時(shí)間化育歷程相齊并進(jìn)（與時(shí)偕行）。如是，本體現(xiàn)象，契合無間，形上形下,澈通不隔。”0122方東美對內(nèi)在形上學(xué)的解釋很像熊十力的“體用不二”論：即體而言用在體,即用而言體在用；大海水全顯現(xiàn)為眾漚，眾漚即是大海水。本體雖然寂然不動,但它含萬理、萬化、萬德,感而遂通,顯發(fā)為用。也接近于我們今天所講的內(nèi)在超越，在人類自身尋求自足的價(jià)值源頭。

蔣國保教授的概括，有助于我們從宏觀上把握方東美形上學(xué)的要領(lǐng)：“中外形上學(xué)從形態(tài)上分……為超自然（即超絕）形態(tài)、超越形態(tài)、內(nèi)在形態(tài)。東方‘形上學(xué)’，與西方‘形上學(xué)’的區(qū)別，不在于是否承認(rèn)世界存在著究極本體,而在于對該究極本體的存在方式作出了不同的解釋。西方‘形上學(xué)’認(rèn)為，究極本體……作為外在于世界的力量來決定世界的存在。與西方的超絕形態(tài)的‘形上學(xué)’相比，東方……超越形態(tài)的‘形上學(xué)’，_方面強(qiáng)調(diào)本體界與現(xiàn)象界的圓融無礙，另一方面又強(qiáng)調(diào)本體界在價(jià)值層面超越現(xiàn)象界,成為現(xiàn)象界所以存在的決定者。……印度形上學(xué)和中國形上學(xué)是相通的，但……中國形上學(xué)因?yàn)楦鼜?qiáng)調(diào)本體界的‘內(nèi)在性’而可以稱作‘既超越又內(nèi)在之形上學(xué)’。‘本體界’……是相對‘現(xiàn)象界’而言的，超越是指超越現(xiàn)象界，內(nèi)在也是指內(nèi)在于現(xiàn)象界。

綜上，方東美研究中國哲學(xué)的向度是形上學(xué)，并對形上學(xué)作了自己的分類，為他進(jìn)一步探討中國哲學(xué)的基本精神奠定了基礎(chǔ)。

二、中國哲學(xué)的基本精神

對中國哲學(xué)基本精神的理解向來見仁見智。方東美立足于中西印哲學(xué)的比較,概括出他對中國哲學(xué)基本精神的理解，主要是有機(jī)統(tǒng)_、天人合德、雙回路向、立乎中道等。

(-)有機(jī)統(tǒng)廣大和諧。方東美用機(jī)體主義來概括之。從消極面而言,機(jī)體主義反對將人與物視為絕對的孤立系統(tǒng)而互相對峙,反對將千差萬別的大千世界轉(zhuǎn)化機(jī)械秩序,反對將變動的宇宙看作再無發(fā)展余地和創(chuàng)進(jìn)可能的封閉系統(tǒng)。從積極面而言，機(jī)體主義“旨在統(tǒng)攝萬有，包舉眾類，而一以貫之……形成一在本質(zhì)上彼是相因、交融互攝、旁通統(tǒng)貫而廣大和諧之系統(tǒng)”0123。總之，機(jī)體主義反對對立的、機(jī)械的、封閉的宇宙觀，主張聯(lián)系的、統(tǒng)一的、圓融的宇宙觀。

(二）天人合德。天人合德內(nèi)在于有機(jī)統(tǒng)_、廣大和諧的宇宙觀中。方東美指出，西方哲學(xué)在論人的時(shí)候往往把他與上帝、自然疏離開來,而中國哲學(xué)“其論人也,恒謂之德合天地,或性體自然。性天之道,存乎創(chuàng)造化育歷程,萬物一切，各正性命，以盡其性。人之天職，厥為參天地,盡物性，據(jù)乎德，發(fā)乎誠，黽勉以行,盡性而天,精義入神”。中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人與天地、性與自然之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)和交互滲透o‘需家、道家、大乘佛家以及宋明新儒家等……其崇信‘混化萬物，一體同仁’之教，則初無二致。……此種‘萬物一體同仁’之情,存而養(yǎng)之，擴(kuò)而充之，發(fā)揮極致，即為圣智圓滿”，體認(rèn)天人合德不僅是入圣的路徑，甚至可以‘‘當(dāng)下即圣”。

(三）雙回路向。方東美在解釋超越形上學(xué)時(shí)已經(jīng)談到這個(gè)問題，認(rèn)為這種形上學(xué)表現(xiàn)為超拔提升和居高回視兩個(gè)方向。他特別強(qiáng)調(diào)了超化的意義，說：“關(guān)于中國形上學(xué)之諸體系，有兩大要點(diǎn)首宜注意:第討論‘世界’或‘宇宙’，不可執(zhí)著其自然層面而立論,僅視之為實(shí)然狀態(tài),而應(yīng)當(dāng)不斷地予以超化:對儒家言,超化之,成為道德宇宙;對道家言,超化之,成為藝術(shù)天地;對佛家言，超化之,成為宗教境界。自哲學(xué)之眼光觀照宇宙，至少就其理想層面而言，宇宙應(yīng)當(dāng)是一大超化之世界。中國形上學(xué)之志業(yè)，即在于通透種種事實(shí)，而蘊(yùn)發(fā)對命運(yùn)之了悟。超化之世界，是一深具價(jià)值意蘊(yùn)之目的論系統(tǒng)。”0134方東美認(rèn)為，有事實(shí)世界和價(jià)值世界，有現(xiàn)實(shí)世界和理想世界，中國哲學(xué)不是將它們分裂開來,而是統(tǒng)一起來，中國哲學(xué)以事實(shí)世界或現(xiàn)實(shí)世界為起點(diǎn)，但絕不執(zhí)著于此，而是通過超化，把事實(shí)世界和價(jià)值世界、現(xiàn)實(shí)世界和理想世界統(tǒng)一起來，實(shí)現(xiàn)前者向后者的超拔提升。

(四）立乎中道。在談到心物關(guān)系時(shí),方東美認(rèn)為中國哲學(xué)的特色是立乎中道、心物不隔。他指出，在西方,哲學(xué)系統(tǒng)不建立于物質(zhì)，即建立于精神。哲學(xué)思想內(nèi)容,乃游移于精神主義與唯物主義二者之間。在印度,凡超越系統(tǒng)皆尚精神，其俗界觀則從唯物。“然在中國，哲學(xué)家之待人接物也本中道。立乎中道,遂自居宇宙之中心,既違天地不遠(yuǎn)，復(fù)與心物不隔,借精神物質(zhì)之互滲交融,吾人乃是所以成就生命之資具。率性自然,行乎廣大同情之道，忠恕體仁,推己及物，乃不禁自忖：宇宙在本質(zhì)上元是一大生命之領(lǐng)域,其中精神物質(zhì)兩相結(jié)合體融貫。宇宙大全，乃是無限之生命界。中國哲學(xué)之悠久傳統(tǒng)，皆沿習(xí)‘生命中心主義’之途徑,而向前邁進(jìn)發(fā)展。”03320立乎中道即是不偏于物亦不偏于心，而以人為中心把二者貫通起來。

(五）三才合一。方東美說：‘柏拉圖于其《對話錄斐德羅斯》篇中，追述乃師蘇格拉底盛贊依索格拉底（Isocrates)之言曰：‘斯人體內(nèi)有哲學(xué)丨’克就典型之中國形上學(xué)家而論,吾人大可將該句倒轉(zhuǎn),翻作‘其哲學(xué)體系之內(nèi)有個(gè)人’，而呼之欲出者。問題之關(guān)鍵是：何等類型之人物、始配挺身而出，為中國哲學(xué)代言？……其人至少必須具備‘先知、詩人與圣賢’二重才性,集于一身,始足語此。”0129“蓋先知之最大關(guān)注,恒在于人類之命運(yùn)及世界未來之歸趨;詩人雖向往未來幻境之福祉，然卻又往往逆轉(zhuǎn)時(shí)間之向度，回向過去,于過去黃金時(shí)代之畫幔上象其理想夢境，而寄托遙深;圣賢既屬道德高尚、力行實(shí)踐之人,恒欲申展時(shí)間之幅度,無論過去或未來，俱納諸不朽之現(xiàn)在之內(nèi)，期于當(dāng)下履踐,使其崇高理想充分實(shí)現(xiàn),以求致乎其極,或庶幾乎？”131能夠?yàn)橹袊軐W(xué)代言的人應(yīng)該是先知、詩人與圣賢二才合一的人，這也是方東美推崇的理想人格。先知關(guān)注未來,詩人關(guān)注過去,圣賢把未來和過去納入現(xiàn)在。中國哲學(xué)是宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、道德的融合體,涵容過去、現(xiàn)在、未來,只有集宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、道德修養(yǎng)于一身者才有資格成為中國哲學(xué)的代言人。

(六）思想連續(xù)。方東美指出，有兩點(diǎn)應(yīng)該注意到：一方面,就中國哲學(xué)的傳統(tǒng)而言，自先秦、兩漢以至隋唐、宋明，都有一個(gè)共通點(diǎn),借司馬遷的話來說,就是‘‘究天人之際”。另一方面，無論是哪一派的中國哲學(xué),借司馬遷一句話來說,就是“通古今之變”，無論是個(gè)人的、學(xué)派的或是產(chǎn)生自任一時(shí)代的，都表達(dá)出歷史的持續(xù)性，與其他各派的哲學(xué)思想發(fā)展彼此呼應(yīng)，上下連貫,形成時(shí)間上的整體聯(lián)系。這兩個(gè)特點(diǎn)表現(xiàn)在中國學(xué)術(shù)上是有利也有弊o(hù)“利”是任何學(xué)術(shù)思想不能孤立于過去的已知條件之外，要兼顧當(dāng)時(shí)的時(shí)代性以及未來的發(fā)展性,產(chǎn)生歷史持續(xù)性的效果“弊”在道統(tǒng)觀念,思想易受到道統(tǒng)觀念的束縛和支配。[419-20比較之，西方哲學(xué)的歷史關(guān)聯(lián)性不足,往往以自我為中心建立獨(dú)特的思想系統(tǒng),而中國哲學(xué)“通古今之變”，強(qiáng)調(diào)歷史的連續(xù)性,與其他哲學(xué)思想形成整體聯(lián)系。

以上，有機(jī)統(tǒng)_、天人合德、雙回路向、立乎中道、二才合一、思想連續(xù)就是方東美所說的中國哲學(xué)的基本精神。

三、中國哲學(xué)的發(fā)展歷程

方東美對中國哲學(xué)的研究雖然也有通史性意義,但有論述的重點(diǎn),所以在中國哲學(xué)的發(fā)展歷程上每個(gè)階段筆墨不均。總體而言,方東美認(rèn)為中國哲學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了一個(gè)曲折上升的歷程，持的是一種歷史進(jìn)化論的觀點(diǎn)。

(一)總歷程

的《中國哲學(xué)史大綱》把中國哲學(xué)史區(qū)分為“古代”(先秦)、“中世”（漢至嵐、“近世”（宋元明清)二大階段,馮友蘭的《中國哲學(xué)史》把中國哲學(xué)史分為‘‘子學(xué)時(shí)代”和“經(jīng)學(xué)時(shí)代”兩大階段,勞思光把中國哲學(xué)史分為“初斯’“中斯’“晚期”三個(gè)大階段。方東美則以形象的方式勾畫出中國哲學(xué)發(fā)展的五大階段“以一句不規(guī)律、三節(jié)步之詩行喻表之,現(xiàn)為缺末韻格（catalectic)”虛線部分為第一階段，時(shí)間漫長，其源起及發(fā)展詳情俱不可考。據(jù)傳約經(jīng)歷四千來年，無疑系屬上古洪荒時(shí)代（公元前5042~前1142),隱涵一套“原始本體論”，中國形上學(xué)之基調(diào)表現(xiàn)為神話、宗教、詩歌之三重奏大合唱。第一音步為第二階段，屬“揚(yáng)抑抑”格，其重輕部分分別代表儒、道、墨三家所高度發(fā)展出的理論系統(tǒng)。這是有信史可征的一段神奇?zhèn)ゴ笾统善冢L達(dá)九個(gè)世紀(jì)（公元前1146~前246),系中國哲學(xué)創(chuàng)造力之最盛期，原始儒家、原始道家、原始墨家一時(shí)爭鳴，競為顯學(xué)。0124第二音步為第三階段,屬“抑抑揚(yáng)”格,其中足以看出傳統(tǒng)儒、道兩家盈虛消長，終于逐漸讓位于大乘佛學(xué)諸宗。這—階段為中國哲學(xué)之吸收與再創(chuàng)期（公元前246~公元960)”經(jīng)過一段漫長的醞釀、吸收與再創(chuàng)，最終形成具有高度創(chuàng)發(fā)性的玄想系統(tǒng)即中國大乘佛學(xué)。0124第三音步為第四階段,屬“抑揚(yáng)抑”格，代表公元960年至今,為形上學(xué)之再生期，表現(xiàn)為新儒家三態(tài)，而俱受佛、道兩家影響o“吾人先后在新儒學(xué)（性、理、心、命之學(xué)）之形式中，次第復(fù)蘇中國固有之形上學(xué)原創(chuàng)力，而新儒學(xué)，亦多少沾染一層道家及佛學(xué)色彩。在此段再生期中，其最突出而值得注意者,為產(chǎn)有三大派形上思潮：（1)唯實(shí)主義型態(tài)、（2)唯心主義型態(tài)與（3)自然主義型態(tài)之新儒學(xué)。第五階段應(yīng)該是中西哲學(xué)相互碰撞的時(shí)斯‘尚音節(jié)排列再更進(jìn)一步,采缺末韻格,則余外之重音節(jié)部分，無疑顯指針對西方思想模式之吸收攝納期。今曰學(xué)界之中，凡觀察敏銳之士，皆不難處處嗅到此種氣息焉。”0124以上，總體上把中國哲學(xué)的發(fā)展歷程歸納為原始期、定型與最盛期、吸收與再創(chuàng)期、再生期、吸收攝納期。

接下來談一下方東美與中國哲學(xué)發(fā)展歷程相關(guān)的未曾充分展開的一些問題。

(二）漢代哲學(xué)以及道教

方東美認(rèn)為，秦漢從哲學(xué)方面來講缺乏創(chuàng)造力，“人人方汲汲于事功征伐，忽于玄想，思想界玄風(fēng)浸衰，其號稱一代祭酒者，固學(xué)者輩出，然俱非獨(dú)立之思想家。此段時(shí)期，少數(shù)哲匠不為雜家，即為批評家：前者如呂不韋、劉安、董仲舒等,后者如王充之流。若輩中人即或仍談學(xué)論道（形上學(xué)），然其興趣重心，固早巳移至以宇宙論及宇宙發(fā)生論為主題矣。通常雖多依原始萌芽科學(xué)（陰陽五行之說）為基礎(chǔ)，間亦訴諸詩意幻想。

但是，方東美對漢儒的治學(xué)方法是持肯定態(tài)度的。他指出，無論是從宋明儒本身的立場或是從以宋明儒“嫡傳”自居之現(xiàn)代學(xué)者的立場般皆認(rèn)為漢儒之學(xué)一無是處:在學(xué)術(shù)上面是支離破碎,在方法學(xué)上面也是遠(yuǎn)離正題。然而,今天我們來談漢儒,在思想史方面,盡管漢儒之“微言大義”不免于以雜家及陰陽家的思想栽贓到儒家正統(tǒng)思想之中，去歪曲它、誤解它，但所謂漢儒也不是一個(gè)單純的學(xué)派，無論是今文經(jīng)學(xué)還是古文經(jīng)學(xué)，他們都有一個(gè)嚴(yán)正不茍的工作,就是所謂“解詁”，解詁的用意在于透過章句訓(xùn)詁而還原儒家的真面目。比如講到孔孟的學(xué)說,就從文獻(xiàn)方面,章句、字源方面，去如實(shí)講明孔孟的經(jīng)典大義,而還原出那個(gè)時(shí)代的真正意義。從這一方面來看,漢儒也未可厚非。而且漢儒面對古代流傳下來的經(jīng)典,從不敢茍順?biāo)揭狻y發(fā)議論,盡可能地有一分證據(jù)說一分話，有一分師承做一分文章。這在漢儒而言，叫做“師法”，或者是“家法’”“比如講《詩?,魯詩有魯詩的講法，齊詩有齊詩的講法;講倜易》,魯學(xué)有魯學(xué)的講法,齊學(xué)有齊學(xué)的講法;其它諸經(jīng),莫不如此,是絕對不能亂講的。漢儒的這種精神成就是我們不能否認(rèn)的。

至于道教,方東美否定的地方偏多。他指出，道教的思想本身就是駁雜的東西。戰(zhàn)國時(shí)它的思想是神仙家言、方士家言。西漢時(shí)再同道家思想的余波結(jié)合起來,后漢時(shí)才變成了一種偽托老莊道家哲學(xué)的道教。以后它又受了佛教的影響,所以它許多經(jīng)典都是模仿佛經(jīng)。這樣一個(gè)駁雜的東西,經(jīng)過了中國學(xué)術(shù)的衰世。在佛教盛行于中國的時(shí)候，儒家無力反抗，還是道教打起中國文化的招牌與佛教周旋角力，方東美特別討厭張道陵之流對老子哲學(xué)的糟蹋，他指出，張道陵事實(shí)上是方士之類的人,在宗教方面屬于,在哲學(xué)上打著道家思想的招牌糟蹋道家的哲學(xué)。譬如張道陵說‘‘道可道者，謂朝食美也”，把“道可道”解釋為早上吃了很美的早餐。這跟“道可道”有什么關(guān)系呢？而底下這句更不成話，‘‘非常道者,謂暮成屎也”，早上吃了很豐盛的早餐,到了晚上要排泄出來。這個(gè)打著道教旗號、推崇太上老君的鬼道,這樣糟蹋老子‘‘道可道，非常道”這兩句話。再說“兩者同出而異名”，本來在老子里面有兩種斷句方法,一方面指有無同出而異名，有時(shí)讀做‘‘兩者同，出而異名”，但是鬼道的注解卻說：“兩者同出而異名，謂人根生溺，溺成精也。”這就越發(fā)不像話了，竟解釋成一方面小便，一方面泄精,就叫做‘‘同出而異名”。而“玄之又玄”，他說是‘‘鼻與口也”，這根本是不知所云。張道陵在注釋老子五千言時(shí)如此侮蔑老子的哲學(xué)思想，是讓人難以忍受的事情。

(三）魏晉玄學(xué)

方東美認(rèn)為，魏晉玄學(xué)的主題是把儒家思想和道家思想結(jié)合起來,但每位哲學(xué)家的傾向并不完全一致‘可晏、王弼出，玄風(fēng)復(fù)振,其旨則皆在調(diào)和孔老間之歧異,倡"貴無論’以釋道。……何晏崇孔,故援道入儒；王弼宗老，乃援儒入道。然兩氏同以‘致一’為其玄學(xué)探究之基本核心，則毫無二致。Km—rn方東美進(jìn)—步解釋說,從王弼、何晏對儒家《周易》的詮釋中可以看出，上古以來兩支分道揚(yáng)鑣的學(xué)術(shù)系統(tǒng)（原始儒家和原始道家一引者注）到魏晉時(shí)期有了結(jié)合的企圖，比如王弼把儒家的系統(tǒng)落到道家的系統(tǒng)里去,而何晏要把道家的系統(tǒng)落到儒家的系統(tǒng)里去。

方東美還談到：裴顔與孫盛“前者崇有而抑無,蓋以絕對之無（至無）,于生命界無以能生，故為虛而非實(shí),成性之道，無所用之。始生者，自生也;始有者，自有也,既非生之于無，亦非亡之于無.更非化之于無,而是唯一之本體、真實(shí)無限,即有顯用者也。后者則另據(jù)邏輯立場，推演老氏之主旨,概歸諸剌謬不通、自相矛盾者”01153;向秀與郭象“皆基于莊子哲學(xué)，一方面，視‘有’、‘無’二名，乃相待觀成：無不能生有,有不能還無。至于二者孰更為根本,實(shí)乃無謂之爭。

(四）道家哲學(xué)與佛學(xué)

方東美認(rèn)為大乘佛學(xué)與道家思想有相同之處：“大乘佛學(xué)，則由其證得之慧境，靈光燭照而展現(xiàn)于吾人之面前者,是為上法界與法滿界；于是，時(shí)間生滅變化界中之生命悲劇感,遂為永恒界中之極樂所替代。夫惟如是,佛家之解脫精神，乃能無人而不自得,逍遙遨游于詩意盎然之空靈妙境。臻此境界,佛家之精神，即能當(dāng)下渾然忘卻時(shí)間生滅變化界中之一切生命悲劇感,而徑與道家，尤其老子之精神相視而笑,莫逆于心矣。”01154解脫、逍遙、空靈的精神境界是大乘佛學(xué)和道家所同有的。

方東美認(rèn)為道家哲學(xué)對中國佛學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。“王弼注《老》對般若哲學(xué)之影響，其著例也,觀乎道安及其同代諸賢情形，足見一斑。關(guān)于‘有、無’對諍，向有‘六家七宗，爰延十二’之說。……當(dāng)時(shí)中國佛學(xué)思潮，七宗競秀，然其玄學(xué)主旨，則端在‘本無’，倡‘貴無賤有’，與裴顔之‘崇有抑無’針鋒相反,適成對照。茲以降,佛、道攜手,形成聯(lián)合陣線,以對抗傳統(tǒng)儒家矣。”01156僧肇的“《般若無知論》及《答劉遺民問》字里行間，莊子之影響，豈淺泛哉”“道生在精神上酷似老、莊，主張‘掃相即以顯體;絕言乃所表性。’蓋謂究極本體,既非可得解于權(quán)言之窮，亦不可盡求諸假相之歸。

四、簡要分析

綜觀方東美對中國哲學(xué)基本精神和發(fā)展歷程的闡釋,我們可以作出如下幾點(diǎn)分析：

(-)方東美對形上學(xué)類型的劃分基于中西哲學(xué)的比較,是持之有故、言之成理的一家之言，但也有可以進(jìn)一步厘清的余地。自“西學(xué)東漸”以來，中西文化發(fā)生了激烈碰撞。中國的知識分子群體開始并逐步深入地探尋著中西文化包括中西哲學(xué)的差異,梁啟超、嚴(yán)復(fù)、、梁漱溟、馮友蘭、賀麟、錢穆、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀、張岱年、任繼愈、馮契、蕭堇父等分別從不同的角度，不同程度地探討了中西哲學(xué)各自的特征，多數(shù)人認(rèn)為中國哲學(xué)的基本精神是實(shí)用理性,倫理學(xué)發(fā)達(dá),而知識論、邏輯學(xué)等相對薄弱。在對中西形上學(xué)特點(diǎn)的概括上,影響比較大的觀點(diǎn)是：西方哲學(xué)走的是外在超越的道路,把人類的價(jià)值源頭歸結(jié)為外在的力量;而中國哲學(xué)走的是內(nèi)在超越的道路,把人類的價(jià)值源頭歸結(jié)為內(nèi)在的心性。與此相關(guān)，西方哲學(xué)的思維偏向兩分法，注重分析；中國哲學(xué)的思維偏向統(tǒng)一性,注重綜合。上述觀點(diǎn)不知何人最早提出，但方東美對形上學(xué)的分類無疑表達(dá)了相同或相似的意思。他所說的超絕形上學(xué)指的是西方哲學(xué)以分裂為特征、尋求外在超越的形上學(xué)，而超越形上學(xué)、內(nèi)在形上學(xué)則是典型的中國形上學(xué)，以追求統(tǒng)一和諧為特征。這種宏觀的比較結(jié)論無疑是持之有故、言之成理的，為我們把握哲學(xué)形上學(xué)的差異提供了重要思路。但從方東美對超越形上學(xué)、內(nèi)在形上學(xué)的論述來看，二者的界限似乎不甚清晰，前者強(qiáng)調(diào)宇宙與人的統(tǒng)一性，主張超拔和規(guī)范的“即理想即現(xiàn)實(shí)主義”，后者強(qiáng)調(diào)本體內(nèi)在于宇宙以及本體與現(xiàn)象的統(tǒng)一性,在強(qiáng)調(diào)統(tǒng)一性方面二者很難區(qū)分。方東美所說的內(nèi)在形上學(xué)強(qiáng)調(diào)本體內(nèi)在于宇宙，與通常所說的價(jià)值內(nèi)在于人的心性還是有所不同的。

(二）方東美對中國哲學(xué)基本精神的理解觀點(diǎn)明確，前后統(tǒng)貫,體現(xiàn)了一種高貴和樂觀的哲學(xué)精神。對中國哲學(xué)基本精神的概括學(xué)界見仁見智，方東美的主要觀點(diǎn)是有機(jī)統(tǒng)_、天人合德、雙回路向、立乎中道等,其邏輯主軸是統(tǒng)一和諧,類似于熊十力的“不二”。從方東美對中國哲學(xué)基本精神的概括中我們可以體會出一種高貴樂觀的哲學(xué)精神，這與方東美對哲學(xué)功能的理解有關(guān)，他說：“偉大的哲學(xué)思想可以改造世界。它不像近代許多存在主義的思想家們，不僅是在那個(gè)地方演悲劇，而且是演雙重悲劇！甚至演三重悲劇！重重悲劇下幕以后，依然是精神局促于現(xiàn)實(shí)世界中，心靈不能超脫解放，埋沒在這個(gè)

‘最煩惱的世界’中。……假使哲學(xué)家要拯救世界,則決不能投身到黑暗罪惡的社會中去，而同流合污。哲學(xué)沾染了罪惡，那就是宣告它的精神死亡。哲學(xué)精神死亡了,如何能拯救世界？相反的是罪惡的世界征服了它。方東美強(qiáng)調(diào)：哲學(xué)不能沾染罪惡，哲學(xué)要拯救世界、改造世界；哲學(xué)不能總演悲劇，要超拔人的精神境界。因此,方東美不論是對儒家哲學(xué)、道家哲學(xué)、佛學(xué)、新儒家哲學(xué)，總是以一種景仰、欣賞、陶醉的態(tài)度去對待,極力挖掘其間的寶貴資源,為我們理解中國哲學(xué)傳統(tǒng)提供了一種樂觀向上的積極態(tài)度。

倫理學(xué)和哲學(xué)范文第5篇

國際貿(mào)易理論演化中的哲學(xué)線索和歷史線索全文如下：

摘 要：針對國際貿(mào)易理論本科教學(xué)中存在的難以在知識的深度性和課堂的生動性之間把握平衡等現(xiàn)實(shí)問題，認(rèn)為，在教學(xué)中缺乏哲學(xué)和歷史思維的導(dǎo)入是其產(chǎn)生的根本原因。在此基礎(chǔ)上，對國際貿(mào)易理論演化中存在的哲學(xué)線索和歷史線索進(jìn)行完整的梳理和提煉，希望有助于同行本科國際貿(mào)易理論的教學(xué)和研究。

關(guān)鍵詞：國際貿(mào)易理論; 本科教學(xué); 哲學(xué)線索; 歷史線索。

對于國際經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易專業(yè)的師生們來說，面對《國際經(jīng)濟(jì)學(xué)》、尤其是其中的國際貿(mào)易理論部分的教學(xué)，都頗有畏懼之心。主要原因之一是，國際貿(mào)易理論較之國際金融理論和其他經(jīng)濟(jì)學(xué)科，具有更多的幾何圖形和數(shù)理實(shí)證分析，理論發(fā)展又具有較強(qiáng)的邏輯連貫性，要求學(xué)生既具備扎實(shí)的微觀宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)基礎(chǔ)和基本的高等數(shù)學(xué)知識，又要有一定的邏輯分析能力，甚至還需要一點(diǎn)對經(jīng)濟(jì)問題研究的熱情和興趣[1]。在教學(xué)中，教師往往難以在知識的深度性和課堂的生動性之間把握平衡，容易陷入乏味的說教中去;

在學(xué)習(xí)中，學(xué)生往往忽視邏輯思維整體把握，割裂各個(gè)數(shù)學(xué)模型間的聯(lián)系，陷入死記硬背的痛苦境地從而，在教與學(xué)方面，都達(dá)不到良好的效果。究其根本原因是在國際貿(mào)易理論的教學(xué)中忽視哲學(xué)和歷史思維的導(dǎo)入; 缺乏哲學(xué)和歷史的視野，必然將國際貿(mào)易理論說教成干巴巴的數(shù)學(xué)模型和幾何線條，使得課程的教學(xué)缺乏生氣和現(xiàn)實(shí)感。哲學(xué)方法和歷史方法是一切社會科學(xué)研究的根本方法，綜觀幾百年來的國際貿(mào)易理論演化史，我們發(fā)現(xiàn)，國際貿(mào)易理論與其他社會科學(xué)一樣，其發(fā)展也存在著清晰的哲學(xué)線索和歷史線索。把握好國際貿(mào)易理論演化中的哲學(xué)線索與歷史線索，才能使我們對國際貿(mào)易理論的理解和學(xué)習(xí)提升到一個(gè)更高層次上。以下，筆者結(jié)合自己本科教學(xué)的心得體驗(yàn)，對國際貿(mào)易理論演化中的哲學(xué)線索和歷史線索進(jìn)行提煉和總結(jié)，希望對同行的教學(xué)有所幫助，并有助于學(xué)生更深刻地把握國際貿(mào)易演化中存在的潛在規(guī)律。

一、國際貿(mào)易理論演化中的哲學(xué)線索。

國際貿(mào)易純理論在長久的歷史演化中潛藏著一條哲學(xué)線索，我們可以套用老子《道德經(jīng)》第四十二章首句來形象化地描述它，就是道生一，一生二，二生三，三生萬物。[2]這句話是老子從哲學(xué)的層面上來探索宇宙萬物演化的規(guī)律，也可以從系統(tǒng)的層面上來揭示國際貿(mào)易理論整體邏輯演繹的哲學(xué)規(guī)律。

( 一) 道生一。

所謂的道生一，即，經(jīng)濟(jì)學(xué)為說明資源配置之道，逐漸建立一套一般均衡理論分析框架。

國際貿(mào)易理論其本質(zhì)是開放經(jīng)濟(jì)條件下的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)，微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)是研究既定市場經(jīng)濟(jì)制度下的資源配置問題，所以國際貿(mào)易理論所要討論的是世界范圍內(nèi)的資源配置問題。微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)為了說明理性人進(jìn)行資源配置之道，數(shù)百年來，從亞當(dāng)斯密提出市場經(jīng)濟(jì)看不見的手的原理以來，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家們進(jìn)行著一場構(gòu)建一般均衡理論大廈的智慧接力。到 19 世紀(jì)末，馬歇爾將古典的勞動和成本價(jià)值理論和新興的邊際效用價(jià)值理論綜合起來，從局部均衡到一般均衡，構(gòu)建一個(gè)以供求分析為基本框架的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)范式[3]，一般均衡理論分析框架初步建立起來，后經(jīng)阿羅、德布魯?shù)痊F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)家的嚴(yán)格證明，使一般均衡理論實(shí)現(xiàn)了完全公理化。當(dāng)我們通過微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)習(xí)后，掌握了這個(gè)資源配置之道，接下來的《國際經(jīng)濟(jì)學(xué)》的理論學(xué)習(xí)中，我們就要將這個(gè)為說明資源配置之道而形成的一般均衡分析框架在國際經(jīng)濟(jì)格局下進(jìn)行應(yīng)用，來討論世界范圍內(nèi)的資源配置問題，即國際貿(mào)易問題。

( 二) 一生二。

所謂的一生二，指的是微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的一般均衡理論在國際貿(mào)易理論中的應(yīng)用，先后形成了古典自由貿(mào)易理論和現(xiàn)代自由貿(mào)易理論。

在微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中，一般均衡模型，具有三大幾何分析工具： 一是生產(chǎn)可能性界曲線，二是相對價(jià)格線; 三是社會無差異曲線。生產(chǎn)可能性邊界在古典與現(xiàn)代貿(mào)易理論的不同理論假設(shè)的基礎(chǔ)上，呈現(xiàn)出不同的形狀：古典貿(mào)易理論，堅(jiān)持勞動價(jià)值論，在勞動的同質(zhì)性和唯一性的假設(shè)下，生產(chǎn)可能性邊界是一條直線段; 而現(xiàn)代要素稟賦理論，貫徹要素價(jià)值論的原則，引入另一種生產(chǎn)要素資本，在兩部門不同要素比例的條件下，生產(chǎn)可能性邊界呈外凸?fàn)睢Ｔ诜忾]條件下，國與國之間的生產(chǎn)可能性邊界和社會無差異曲線的不同形狀和位置導(dǎo)致了國與國之間相對價(jià)格的差異。相對價(jià)格的差異是國際貿(mào)易產(chǎn)生的基礎(chǔ)，于是古典貿(mào)易理論與現(xiàn)代貿(mào)易理論又進(jìn)一步統(tǒng)一到比較優(yōu)勢理論中去。這正是一般均衡分析框架在國際貿(mào)易完全競爭理論中的完美應(yīng)用。

( 三) 二生三。

所謂二生三，系指國際貿(mào)易理論發(fā)展的新階段，誕生了新貿(mào)易理論。

1970 年代后，國際貿(mào)易理論在引入規(guī)模經(jīng)濟(jì)因素后，突破了一般均衡的完全競爭模型，將資源配置之道貫穿到國際貿(mào)易不完全競爭理論的分析中去，從而實(shí)現(xiàn)貿(mào)易理論的新變革。規(guī)模經(jīng)濟(jì)因素的引入，導(dǎo)致遞減的機(jī)會成本，從而形成內(nèi)凹狀的生產(chǎn)可能性邊界曲線。新貿(mào)易理論有三大貿(mào)易理論模型，它們是外部規(guī)模經(jīng)濟(jì)模型、壟斷競爭模型和寡頭壟斷模型。外部規(guī)模經(jīng)濟(jì)模型仍然應(yīng)用一般均衡的三大工具，說明外部規(guī)模經(jīng)濟(jì)在國際貿(mào)易中的重要性; 而壟斷競爭模型和寡頭壟斷模型則將微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)中的產(chǎn)業(yè)組織理論分析方法應(yīng)用新貿(mào)易理論的研究中去，從而證明了產(chǎn)品的差異性、規(guī)模經(jīng)濟(jì)，以及廠商的非合作行為在國際貿(mào)易中的決定作用。

( 四) 三生萬物。

所謂的三生萬物，是指在古典貿(mào)易理論、現(xiàn)代貿(mào)易理論和新貿(mào)易理論的基礎(chǔ)上，國際貿(mào)易理不斷演化，從多個(gè)研究的角度產(chǎn)生諸多理論流派和觀點(diǎn)，所有這些理論都可以統(tǒng)一在供求價(jià)值論的理論框架下。

微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論基礎(chǔ)是價(jià)格理論( 供求價(jià)值論) ，即商品的價(jià)格是由商品的需求和供給兩個(gè)因素共同決定的。國際貿(mào)易從其實(shí)務(wù)本質(zhì)來說，就是一筆以國家為主體的交易，任何交易都存在供給方和需求方;一筆交易的達(dá)成，或是由于供給方的交易意愿較強(qiáng)，或是由于需求方的交易意愿較強(qiáng)，我們都可以從供給方和需求方去尋找其交易背后發(fā)生的動因。同樣，任何國際貿(mào)易理論，或是從供給層面，或是從需求層面來尋求不同形態(tài)貿(mào)易發(fā)生的基礎(chǔ)，或二者兼有之。綜觀各種貿(mào)易理論，其貿(mào)易基礎(chǔ)的決定因素可用下圖加以概括。

?圖 1 國際貿(mào)易基礎(chǔ)的決定因素[4]。

道生一，一生二，二生三，三生萬物，是從思維的高度展現(xiàn)國際貿(mào)易理論發(fā)展的哲學(xué)脈絡(luò)。綜觀諸多國際貿(mào)易數(shù)理模型，大多可以從一般均衡框架中的三大幾何曲線的變化中得以生動說明。生產(chǎn)可能性邊界曲線的變化： 或呈直線狀( 古典貿(mào)易理論) ; 或呈外凸?fàn)? 現(xiàn)代要素稟賦理論) ; 或呈內(nèi)凹狀( 新貿(mào)易理論) ; 或內(nèi)外移動或偏向不同的坐標(biāo)軸( 反映要素積累對國際分工的影響) 。社會無差異曲線的變化： 或內(nèi)移或外移( 反映一國福利水平的高低) ; 或偏向 X 軸或偏向 Y 軸( 反映一國對 X、Y 兩種產(chǎn)品的不同偏好性) ; 或彎曲或平緩( 反映一國對兩種產(chǎn)品組合的不同偏好程度) 。相對價(jià)格線的變化： 或相對平緩( 反映一國在 X 產(chǎn)品上具有比較優(yōu)勢) ; 或相對陡峭( 反映一國在 X 產(chǎn)品上具有比較劣勢，而在 Y 產(chǎn)品上具有比較優(yōu)勢) ; 相對價(jià)格線上生產(chǎn)均衡點(diǎn)和消費(fèi)均衡點(diǎn)的位置又呈相應(yīng)的變化( 兩點(diǎn)合一反映一國處于自給自足的狀態(tài); 兩點(diǎn)分離則反映一國參與國際貿(mào)易分工的狀態(tài); 消費(fèi)均衡點(diǎn)在生產(chǎn)均衡點(diǎn)左上方，反映一國出口 X 進(jìn)口 Y; 消費(fèi)均衡點(diǎn)在生產(chǎn)均衡點(diǎn)右下方，則相反) 。三條曲線不同的變化組合生動而深刻地揭示了不同的貿(mào)易基礎(chǔ)和貿(mào)易形態(tài)的變化。此外，作為一般均衡分析框架的組成部分的局部均衡分析框架，則成功應(yīng)用于貿(mào)易政策的經(jīng)濟(jì)效應(yīng)的分析中。所有這些分析又統(tǒng)一于以供求價(jià)值論為基礎(chǔ)的一般均衡框架，源于理人假設(shè)下的全球化資源配置之道。這就是資源配置之道在國際經(jīng)濟(jì)格局下簡潔而有力的演繹。

二、國際貿(mào)易理論演化中的歷史線索。

國貿(mào)理論的講授，如果過多地滲透進(jìn)數(shù)理的語言，不免顯得枯燥乏味。作為一門社會科學(xué)，對其學(xué)習(xí)和講授，歷史視野的引進(jìn)也必不可少。縱觀數(shù)百年來的國際貿(mào)易理論演化史，筆者認(rèn)為，存在著三大歷史動因推動著國際貿(mào)易理論的不斷發(fā)展。

( 一) 與貿(mào)易保護(hù)主義斗爭的需要。

歷史上，西方國際貿(mào)易理論主要存在著兩大流派：

一是自由貿(mào)易理論流派; 二是保護(hù)貿(mào)易理論流派。其中，前者居于主流地位，后者居于支流地位。在以國家為主角的全球經(jīng)濟(jì)體系中，國際貿(mào)易所引起的國際產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整，必然會影響一國國內(nèi)不同部門的利益和不同國家利益的分配。西方學(xué)者或是站在本部門利益或是站在本國利益的基礎(chǔ)上，提出相應(yīng)的貿(mào)易理論和政策主張。因此，國際貿(mào)易理論自身存在著強(qiáng)烈階級性和對抗性。整個(gè)國際貿(mào)易理論的演進(jìn)史就是自由貿(mào)易主義和保護(hù)貿(mào)易主義的斗爭史。亞當(dāng)斯密絕對成本理論的提出，是站在當(dāng)時(shí)新興工業(yè)資產(chǎn)階級的立場上來反對重商主義; 李嘉圖比較成本理論的提出是為反對當(dāng)時(shí)的《谷物法》，從而為英國資本主義生產(chǎn)方式的前進(jìn)掃除了障礙; 李斯特為了保護(hù)德國的民族工業(yè)，提出保護(hù)幼稚產(chǎn)業(yè)理論，以對抗英法兩國經(jīng)濟(jì)學(xué)家極力主張的古典學(xué)派自由貿(mào)易理論。各學(xué)派的理論觀點(diǎn)也是在相互尋找對方理論邏輯漏洞的過程中而提出的，他們背后是所代表的階級集團(tuán)的對抗，在思想層面上同時(shí)也是他們各自貿(mào)易理論觀點(diǎn)的精彩疊呈的博弈。亞當(dāng)斯密批判了重商主義金銀是財(cái)富唯一形態(tài)的財(cái)富觀，將絕對成本理論建立在更為科學(xué)的財(cái)富觀的基礎(chǔ)上; 李嘉圖為回應(yīng)《谷物法》支持者對斯密絕對成本理論存在的邏輯漏洞的攻擊，創(chuàng)立了比較成本理論，夯實(shí)了國際分工的理論基礎(chǔ)，使自由貿(mào)易潮流波及到世界更廣的范圍; 李斯特則高舉民族主義的大旗，提出生產(chǎn)力理論以抗辯斯密的財(cái)富觀理論，創(chuàng)立符合德國國情的保護(hù)幼稚工業(yè)論，在理論上指導(dǎo)著德國走上了工業(yè)化道路。這些經(jīng)濟(jì)學(xué)家的貿(mào)易理論都打上了深刻的民族烙印、階級烙印和人文情懷，其背景的充分展開，將展現(xiàn)出一幅生動而鮮活的歷史畫面。

( 二) 理論在邏輯方面自我完善的需要。

理論的發(fā)展既有質(zhì)變，也有量變。當(dāng)理論的質(zhì)變所形成的范式固定下來的時(shí)候，理論就開始自我完善式的量變。這種量變是尋找固有理論在闡述或論證過程中所遺留的邏輯方面的漏洞和空白，進(jìn)行自我填補(bǔ)、自我完善。這既是學(xué)術(shù)研究的路徑，也是推動國際貿(mào)易理論發(fā)展的現(xiàn)實(shí)動因。這種動因，在推動國際貿(mào)易理論的發(fā)展起著很大的作用。歷史上，李嘉圖的比較成本理論雖然成功論證了各國參加國際分工的比較優(yōu)勢的貿(mào)易基礎(chǔ)，但是李嘉圖的理論并沒有解決貿(mào)易雙方利益的具體分配問題，特別是沒有解決進(jìn)出口商品交換比例如何確定的問題。李嘉圖留下的這一國際貿(mào)易利益劃分問題的學(xué)術(shù)空白，被其后繼者約翰穆勒所填補(bǔ)。于是，穆勒創(chuàng)立了相互需求說，從而補(bǔ)充和發(fā)展了比較成本理論; 此后，馬歇爾又運(yùn)用數(shù)學(xué)工具闡釋了穆勒的相互需求說，以幾何圖形使這一學(xué)說精密化[5]62 -63，以臻于完美。此外，要素價(jià)格均等化理論和羅伯津斯基定理也是對 H-O 理論所遺留下的貿(mào)易利益在一國內(nèi)部分配和要素積累對國際貿(mào)易的影響等問題的理論空白進(jìn)行填補(bǔ)。

國際貿(mào)易理論在邏輯上的自我完善又表現(xiàn)為，隨著價(jià)值理論的發(fā)展，國際貿(mào)易理論日益將自己建立在更為科學(xué)的價(jià)值論的基礎(chǔ)上，使貿(mào)易理論的發(fā)展達(dá)到從量變到質(zhì)變的飛越。價(jià)值理論是經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基礎(chǔ)，西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)經(jīng)歷了勞動價(jià)值論、要素價(jià)值論、效用價(jià)值論到供求價(jià)值論的不斷更替，國際貿(mào)易理論也經(jīng)歷了古典貿(mào)易理論到要素稟賦理論的演進(jìn)，最終將技術(shù)、要素稟賦和偏好集于一體，形成了建立在一般均衡分析框架基礎(chǔ)上的國際貿(mào)易理論標(biāo)準(zhǔn)模型，從而使其理論基礎(chǔ)更為堅(jiān)實(shí)完善。

( 三) 應(yīng)對國際貿(mào)易現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的需要。

任何經(jīng)濟(jì)理論都是對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的反映和解釋，當(dāng)實(shí)踐的發(fā)展，經(jīng)濟(jì)理論不能夠解釋說明新的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象時(shí)，就必然會得到不斷的修正，甚至被否定，這就為新理論的誕生提供了歷史契機(jī)。國際貿(mào)易理論幾百年來的演化史，其實(shí)就是不斷地應(yīng)對國際貿(mào)易現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的歷史，實(shí)踐給予貿(mào)易理論以新的生機(jī)，賦予其新的時(shí)代內(nèi)容，甚至實(shí)現(xiàn)了其從量變到質(zhì)變的飛越。要素稟賦理論認(rèn)為，根據(jù)比較優(yōu)勢原則，參加國際貿(mào)易的各國將出口密集使用其擁有量豐富的要素的產(chǎn)品，進(jìn)口密集使用其擁有量稀缺的要素的產(chǎn)品。當(dāng)里昂惕夫利用大量的統(tǒng)計(jì)資料來實(shí)證檢驗(yàn)美國的進(jìn)出口商品結(jié)構(gòu)時(shí)，卻得出了與這一結(jié)論相反的結(jié)果。如何解釋這個(gè)被普遍認(rèn)為正確的理論卻又與國際貿(mào)易的現(xiàn)實(shí)相矛盾的現(xiàn)象，引發(fā)了戰(zhàn)后一系列新的貿(mào)易理論的產(chǎn)生，從而推動著國際貿(mào)易理論向縱深發(fā)展[5]81。

回眸世界一百年來國際貿(mào)易發(fā)展歷程，從勞動分工形態(tài)演變的大尺度看，過去一百年國際分工的基本層面從產(chǎn)業(yè)間、產(chǎn)業(yè)內(nèi)深入到產(chǎn)品內(nèi)部的不同工序、區(qū)段、環(huán)節(jié)和流程; 為應(yīng)對國際貿(mào)易現(xiàn)實(shí)的挑戰(zhàn)，國際貿(mào)易理論也順次經(jīng)歷了產(chǎn)業(yè)間分工理論( 以比較優(yōu)勢原理為核心的傳統(tǒng)貿(mào)易理論) 、產(chǎn)業(yè)內(nèi)分工理論( 新貿(mào)易理論) 、產(chǎn)品內(nèi)分工理論階段[6]。二戰(zhàn)后，國際貿(mào)易所表現(xiàn)的特征與傳統(tǒng)的比較優(yōu)勢理論所預(yù)期的情形并不完全一致，尤其是 1960 年代以來，約2/3 甚至更多世界貿(mào)易是發(fā)生在技術(shù)、資源和偏好相似的發(fā)達(dá)國家之間，其主要以制成品貿(mào)易為主。這對以產(chǎn)業(yè)間貿(mào)易為研究對象的傳統(tǒng)貿(mào)易理論形成強(qiáng)大的挑戰(zhàn)，導(dǎo)致 1970 年代新貿(mào)易理論的誕生[4]94 -95。當(dāng)前國際產(chǎn)品內(nèi)分工深入發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，對以產(chǎn)品為基本分工對象的國際分工貿(mào)易理論帶來了新的挑戰(zhàn); 而正在發(fā)展成熟的產(chǎn)品內(nèi)分工理論彌補(bǔ)了傳統(tǒng)國際貿(mào)易理論長期忽視工序?qū)用娣止がF(xiàn)象的缺陷[6]。

以上三大動因，或單獨(dú)或共同地推動貿(mào)易理論大樹不斷地發(fā)展、繁榮壯大。例如，相互需求理論的誕生，既有填補(bǔ)李嘉圖比較優(yōu)勢理論空白的需要，又與當(dāng)時(shí)英國資產(chǎn)階級爭取自由貿(mào)易運(yùn)動相聯(lián)系; 重疊需求理論的產(chǎn)生，既有應(yīng)對發(fā)達(dá)國家間產(chǎn)業(yè)內(nèi)貿(mào)易現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的需要，又彌補(bǔ)了傳統(tǒng)貿(mào)易理論長期忽視需求層面分析的缺陷; 普雷維什的中心外圍論的提出，則既有維護(hù)發(fā)展中國家參與國際分工利益的動因，又有理論應(yīng)對國際貿(mào)易現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的需要傳統(tǒng)貿(mào)易理論認(rèn)為自由貿(mào)易對參與國普遍有利，而二戰(zhàn)后的國際分工情形正好與之相反。

總之，國際貿(mào)易理論的講授與學(xué)習(xí)貫穿哲學(xué)的線索，能充分展示理論數(shù)理推導(dǎo)的邏輯美，增強(qiáng)教學(xué)的條理性和清晰性，有助于學(xué)生從整體上更好地把握國際貿(mào)易理論的內(nèi)涵; 貫穿歷史的線索，則會增強(qiáng)理論課講授的生動性，使其更貼進(jìn)社會科學(xué)的本源，這不僅有助于學(xué)生人文素養(yǎng)的培養(yǎng)，而且有助于學(xué)生理論專業(yè)素養(yǎng)的養(yǎng)成，加深其對理論發(fā)展的來龍去脈的了解。聯(lián)系歷史背景，緊扣理論觀點(diǎn)，再配以條理性和系統(tǒng)性的模型解說，必然使課堂的講授張馳有度，更富有立體性。當(dāng)然，這也對教師綜合知識的掌握提出了更大挑戰(zhàn)。哲學(xué)方法與歷史方法，是研究一切社會科學(xué)的根本方法; 同樣，高校在國際貿(mào)易理論的教學(xué)中，也必須將哲學(xué)和歷史線索充分展現(xiàn)，并且在必要時(shí)進(jìn)行適當(dāng)歸納，才能達(dá)到事半功倍的講授效果。

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