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儒家思想論文范文第1篇

“和”是儒家哲學ltl煎要的思想范疇之一。予曰：“君子和而不同，小人同而不和。”《論語·子路》。這充分說明了人與人之間，思想觀點具有差異性，不能完全求得一致，但仍然可以在和諧的前提下，攜手并進，}；結起來一起做事。“和”的思想元淪對個人，還是對社會都能起著秋極作用，要達到“和”的理想境界，儒者講“仁、義、禮、智、信”，其“仁”與“義”的思想觀念在創建和諧社會Il要起列撼礎性作用。

(一)“仁”者“愛人”

“仁者，愛人也。”《論語·顏淵》儒家仁學思想中的“愛人”把握_r一個最本的價值要索，這就足直接關系和影響到和諧社會構建的實質性基礎，其實質就是“修己”與“克已”。在儒者看來，見“愛人”無所謂“和諧”；愛人，就要處處為他人著想，以“已所不欲，勿施于人”，“已欲立而立人，欲達而達人”作為處事做人的準則。予日：“不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。”(《論語·里仁》)

2．“仁則榮，不仁則辱”是儒家哲學中世人的榮辱觀，不僅是社會對人的評價標準，而也是社會對個人的基本要求。子日：“君子疾沒世而名不稱焉。”(《滄語·靈公》)意為，一個力求實現人生價值的人最引以為恨的，就是直到死去，三的予還不能被世人所傳頌。這關鍵就在于一個人應去追尋什么樣的榮譽。儒家思恕要求人們應該有榮譽心、所謝：“士皆知有恥，則國家矣；不知有恥，為國家大恥。士榮在于施仁，士辱在于施不仁。”(龔自珍《明良論二》)“仁則榮，不仁則辱”充分概括了儒家榮辱思想的精神實質。這種觀念在今天和諧社會的構建過程中，對平衡人生價值，調劑生命意義同樣具有積極的啟發和引導作用。

(二)“非義不居”

“非義不居”是儒家思想實踐精神的代表，它對構建和諧社會，對形成融洽和睦的人際關系、人物關系具有重要的方法論意義。儒家哲學思想認為，人與人、群體與群體之間的矛盾和爭斗皆起源于自我利益與他人利益的矛盾。在此認識的基礎之上，儒者們提出重義輕利、崇義貶利、以義代利的“非義不居”思想。

義與利是對立的兩個概念，二者的輕重取舍在人的生命過程1|對人生的發腰具有不同的影響力。儒學更強調義的獲取，強調義所賦予生命存在的道德意義。予臼：“君子喻于義，小人喻于利。”(《論語·里仁》)孔子把義與利提高到做人的道德境界上來，一個有德行、道德境界高尚的人知道的應該是“義”，而一個無德行道德境界低的人知道的只足“利”。正如孟子所說：“魚，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，含魚而取熊掌者也。生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，含生而取義者也。”(《孟子·告子上》)這就是儒學所推崇的人生境界觀和道德境界。從積極的意義上來說，儒學倡導“舍生取義”，它也并不在于要求人們完全放棄利而只顧義。只是說明，當義利發生矛盾激化時，人的行為要去追逐義而放棄自己的私利。正所謂：“圣人于利，不能全不較論，但不至防義耳。”(《二程論·河南程氏外書》)有高尚德性的人，不足不討’較利害得失的，只是盡力不做違背道德規范的事而已，也正所謂：君子求財取之有道。構建和諧社會不只是一種理論的行為，而且是一種具體的實踐操作。儒家“非義不居”的思想，為我們構建不和諧社會提供有益的道德標準和方法論依據。

三、禮樂文化的輔助作用

仁學中的“愛人”思想也表述一種最基本的實踐主義精神，它直接關系到構建和諧社會的成功與否，是以“博施于民而能濟眾”。孟子日：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下。”(《孟子·梁惠王下》)所以棄“禮”而只講“仁”，肯定無法建構和諧社會。所謂“禮”，是社會的道德規范、條規和人類生活準則。也就是說，禮的社會功能在于調節人與人之問的關系，使之和諧正如孔子所說：“知和而和，不以禮節之，亦不可行也。”《論語·學而》有‘r以禮節之的和，才算真和，才能說得上“和為貴”《論語·學而》。

儒家文化是一種禮樂文化，它以“禮”與“樂”的相互支撐來追求和諧的統一，并以此作為社會發展的理想狀態。儒家思想認為，“禮”的本質是“序”，“樂”的本質是“和”。“樂者，天地之和也；禮者，天地之序也。和故百物皆化，序放群物皆別”(《禮記·樂記》)。“和”，意味著和合、和諧；“序”意味著等級、秩序。和諧與秩序是對立統一的。世間沒有無序而又和諧的狀態，也沒有不和諧而有序的事物。“禮”規定了家庭、社會、國家巾必須遵守的行為規范以及應該履行的義務和責任，具有社會法律和倫理道德規范兩方面的內涵可以用來治理國家，提供給社會生活穩定的發展秩序。“樂”是包括音樂、詩歌、舞蹈等在內的綜合藝術的總括，是聲音、情感、動作的和諧統一，可以抒感，調節性情，感化人的心靈。“樂也者，圣人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗，故先王著其教焉”(《禮記·樂記》)。所以儒家提出“和為貴”的思想，是以一個和諧社會狀態為根本指導原則的。而社會和諧的核心問題足人與人之間的和諧。儒家十分強調人與人之間的、人與組織之間以及組織與組織之間的和諧。“愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”。仁愛之心，忠恕之道是人際和諧的基礎。但人際和諧還需要經濟基礎來支撐，如果貧富懸殊，兩極分化嚴重，就必然會產生組織或社會內部的相互對抗，人際之間的和諧就會受到破壞。因此，“大樂與天地同和，大官與天地同節”(《禮記·樂記》)人與社會的關系實質就是“公”與“私”的關系。儒家認為，國家、民族和人民利益要三為一體，通過人人“兼善天下”來實現“天下為公”，保障社會的協調發展。

四、中庸思想為和諧之準則

中庸思想儒家哲學思想中的一個重要范疇，同時，也是中華民族的一個重要的行為準則。“庸”即“用”，“中庸”即“用巾”，就是按“1l1”的標準去做，中庸不是折，也不是中立，而是不偏不倚地把握“中”這個事物運動的準則。根據這個準則處世做人，就可以做得完美，恰到好處，是一種“巾正”的象征，而“過”與“不及”都是不好的。“巾庸之道”是一種追求內在的、實質性的平衡行為準則，一種勿過勿不及的狀態。“中”與“和”有著密切關系，東漢鄭玄對“中庸”解釋為：“名日中庸者，以其記中和之為用也。”“巾和”一詞的含義為按“巾”的標準去做事就會達到一種“和”(和諧)的狀態，和諧狀態是一種完美的表現，也可以說，“中和”是一種至善至莢的理想化狀態。

《中庸》中有：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就是說，達到“中和”，不僅能夠實現整個社會的和諧，而且也實現了人與自然萬物的和諧，這正是眾多儒者夢寐以求的為政之最高境界。《禮記·禮運》中“選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸。……是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉”。這是對“大同”社會狀態的描述，也是一個高度和諧的社會。正如孔子所言：“中庸之為德也，其至矣乎!明鮮久矣。”《論語·雍也》。

中庸準則可以運用在政治、經濟、文化乃至個人思想言行等各個方面，在為君治國方面“政者正也，子帥以正，孰敢不正?”《論語·顏淵》。“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”，“茍正其身矣，于從政乎何有?不能正其身，如正人何?”《論語·子路》。其中，“正”乃思想行為端正，為人處事必求合乎“義”。在經濟上，必須“因民之利而利之”《論語·堯曰》。堅決反對“放于利而行”《論語·里仁》。在文化教育方面，必須要做到“學而不思則罔，思而不學則殆”，《論語·學而》。中庸準則要求個人在履行道德職責時“無過無不及”，一旦過了應有的度，就會使原有的道德要求變質，所謂物極必反。掌握中庸準則，個人必須崇德徙義，但也必須兼德。所謂兼德，就是不偏于一德。仁、義、禮、智、信、忠、孝、恕都不是孤立的，它們都有著內在的緊密聯系，互相依存、交叉、互補。所以促進社會的和諧進步，中庸準則在樹立個人的行為規范，和道德標準方面都起到了積極的推動作用。

儒家思想總的來說，它體現了以“仁”為核心的“修身、齊家、平天下”的和諧社會，以“中庸”為方法的“天人合一”思想，是最高的自然法則，在天地人和諧共生的生命系統中，儒者所倡導“仁民愛物”、“民胞物與”，“仁者以天地萬物為一體”，以禮樂之文化修仁義之德性，正如明朝王陽明所說：“大人之能以天地萬物為一體也。非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物一也”(《王陽明全集·大學問》)。

參考文獻

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6楊向奎．《中國古代社會與古代思想研究》．上海人民出版社，1962

儒家思想論文范文第2篇

〔論文摘要傳統儒家倫理思想在對待意志自由上,總體上有宿命論傾向,但它也以其獨特的方式強調道德意志的作用,承認人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為哲學基礎,從道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面來闡釋意志自由問題。

意志自由問題,也就是自由和必然的關系問題,是倫理學中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態,即人們正確地認識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力。總體而言,儒家思想在自由和必然問題上,有宿命論傾向,注重整體、群體觀念,強調理性的自覺,強調道義和社會倫理規范,忽視個體的感望和意志自愿,個人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以,有學者認為,傳統儒家思想中沒有意志自由思想。實際上,這一看法失之偏頗,儒家自孔子以降,在強調知命,承認客觀必然性的同時,許多思想家都肯定人具有獨立的道德意志,肯定道德意志的積極作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學基礎上,傳統儒家以特殊的方式來說明意志自由問題,表現為道德選擇中的“為仁由己”、行為實踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結合”、道德修養中的“存養功夫”等方面。

一、天人合——意志自由的形而上學基礎

天人合一是中國傳統文化的基本特征和最高成就,是中國古代思想家對人與對象世界相互關系的深刻思考,特別是反映了人對自身存在、本質及其價值的認識。天人合一思想是儒家倫理學的形而上學基礎,也是儒家對意志自由問題探討的基礎和邏輯出發點。

天人合一的觀念發韌于殷周時期。這里的天是指帝神之天、命運之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人。《詩·商頌·玄鳥》記載:“天命玄鳥,降而生商。”((尚書·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子。”講的就是人是由具有意志的上天派生的,君權是神授的。北宋張載用天人合一表達了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達不同,但大體意思具有一致之處,即在對待天與人、自然與人為、自然界與人類社會、天道與人道的相互關系上,強調二者統一、相同與和諧。

這種天人合一思想把哲學的宇宙論、認識論和道德觀聯為一體,使中國傳統哲學從開始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機構成而與“天道”合而為一,從而規定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養等方面的理論模式,也決定了他們在意志自由理論方面的特點。一方面,由于在道德、道德意志來源問題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當然、事實與價值混為一體,把人道這個人們行為的當然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問題上重視自覺而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動性、道德行為評價和道德修養方面,卻又高揚人的主體精神,突出意志的巨大能動作用,如在道德修養中,通過“盡心、知性、知天”、“復性”、“居敬窮理”,在內心世界達到天人合一,通過道德實踐、存養涵育、知行結合,極力去實現這種自由意志,以期達到“天地萬物一體”,成就主體的至善自由境界。當然,我們還應該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個體感望和個性的意志自由,而且因階級局限性和歷史條件的限制,不可能真正實現。

二、道德選擇中的為仁由己

意志自由首先表現在人的意志的獨立性,即道德選擇中的自覺自主性。孔子肯定人有獨立的意志曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。”這里不可奪的“志”即獨立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒有貴族的地位和財富,但也有自己的不受外人外物強制的意志。當然,孔子沒有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也。”(《論語·里仁》)這種觀點肯定了意志的自由及其自覺能動性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會地位如何,都可以達到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強調意志的自覺能動性,他認為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動性提到一個很高的地位,對普通民眾具有強大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無文王猶興。”(《孟子·盡心上》)孟子對于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無暴其氣。”(《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說:“心者形之君也,而神明之主也,出令而無所受令,自禁也,自使也;自奪也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無禁必自見。”(《荀子·解蔽》)荀子講心對身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇。“心容其擇也”,也是說意志具有選擇的作用。

宋儒陸九淵特別強調人的意志自由和能動性。他常常對他的學生說:“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無欠缺,不必他求,在自立而已。”(《陸九淵集·語錄上》)又說:“收拾精神,自作主宰,萬物皆備于我,有何欠缺?當側隱時自然惻隱,當羞惡時自然羞惡,當寬裕溫柔時自然寬裕溫柔,當發強剛毅時自然發強剛毅。”“自得,自我,自道,不倚師友載籍。”(《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強調人格獨立、意志自由,反對依傍他人,反對精神上受奴役。王守仁則在“心外無理”的基礎上提出了認識論和修養論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。”(《傳習錄下》)即心本來是超乎善惡對立的,所以是無善無惡;意念發動,便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養就在為善去惡。王守仁將認識和修養都歸于心靈的活動,即自由意志的活動過程。人所有的認識與修養,都建立在意志自由的基礎上。尤其王陽明對“心”這種主觀精神、結構及功用作了深人的探討和張揚,對意志品質的強調和對人格修煉中的意志培養也作了深人研究。雖然我們從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線,但其已經開通了導向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽明后學尤其是劉宗周,將“誠”與“意”發展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內心自覺地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。

三、道德實踐中的力命并舉

力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力。“命”指的是人們常說的命運、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命

關系也就是人的主觀意志努力與命運的關系。傳統儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚人的主觀能動性,強調道德意志的積極作用。

孔子、孟子既肯定命運,又重視人為。他們認為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力。孔子說:“死生有命,富貴在天。”(《論語·顏淵))又說:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。”(《論語·憲問》)這里我們可以看出孔子對命的肯定和認可。他認為人的生死富貴都是命中注定的,事業成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱“五十而知天命”(《論語·為政》),“不知命,無以為君子”(《論語·堯日》),作為理想人格的君子當知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向對“天命”的單向度的仰賴,他反倒是由對這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動。孔子又強調人的主觀意志努力,不廢人事,認為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學以致其道”(《論語·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語’·述而》)、“無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛靈公》)作為自己的人生態度。總之,孔子認為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現了儒家思想中極為珍貴的人為當與命運抗爭的自強不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。”(《孟子·盡心下》)這里對于美味、聲色、安佚等欲望的滿足,不是天性所能為,而應該歸于天命,不用強求,而對于仁義禮智等善的實現,則不能強調命運,而應努力追求。孟子還區別了“天爵”、“人爵”之分。他說:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上))孟子認為人們應該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會自然而來。

后世儒家對力命觀有了更進一步發展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說”,對先天命定論進行了批判,認為人與萬物都由氣構成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運。柳宗元說:“變禍為福,易曲成直,寧關天命,在我人力。”(《柳河東集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說:“人事勝,則天不為災;人事不勝,則天為災。”“儒者只合言人事,不得言有數,直到不得已處,然后歸之于命可也。”(《河南程氏外書)卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點,將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說”,主張“造命回天”、“主宰氣運”(顏元《顏習齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點強調了人們的理性精神的自覺和主觀意志能力的功用,也反映了時代社會的進步和人們思想的啟蒙與覺醒。

四、行為評價中的志功結合

傳統儒家倫理思想中的意志自由觀點還在道德行為的判斷、評價標準上有所體現。總體上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標準,但我們不能將儒家倫理學說歸為動機論。實際上,儒家很多思想家對行為的考察,既看動機“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結合的觀點,應該說,這是一種較為全面的道德行為評價標準。

孔子雖然對志功問題沒有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語脈”,程頤解釋說“稱其仁之功用也”,顯然孔子“亦計人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動機。孟子對志功問題有自己的看法。孟子有“尚志”之說。王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動機。孟子又主張“食功”,即對于有功的,應給以報償。

孟子認為,士從事道德實踐,也就是從事宏偉的事業。孟子認為士不是“無事而食”,士從事教育事業,也是有功的。孟子的觀點是肯定動機與效果的統一。就是典型功利主義者的陳亮,在強調功效的突出地位和作用時,也并不忽視動機的作用。如他在評價漢初王陵和陳平時說,兩人“發心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟而死”沒有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟不濟皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復呂子陽》)。可見,陳亮也主張動機與效果的統一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。

與志功問題相似的還有心跡問題。心是思想,即動機,跡是行動上的表現,即實際效果。隋代王通曾說:“心跡之判久矣。”(《文中子中說·問易》)在這里,王通將思想和行為、動機和效果看做是不同的東西,強調他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說:“王通言心跡之判,便是亂說。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易。”(《近思錄·異端之學》卷十三)程頤也說:“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說。”(《河南程氏遺書》卷十五)在這個問題上,程朱強調的是思想和行動、動機和效果的統一。

五、道德修養中的存養功夫

儒家倫理思想中就如何培養道德意志,如何實現意志自由,提出了一系列修養理論,其中最有名的就是孟子、荀子的存養功夫。

儒家思想論文范文第3篇

何人可為師？即達到什么樣的標準方可為人師呢？我們這里所說的為人師，并非“三人行，則必有我師”的學有所長者，而是《周禮》中所提到的以師為職業的授人以業者。對于師者的評價，了解孔子的人評價其“既圣且賢”，而“賢”則可以被我們看作是師者所應具備的重要條件。《論語》中有提到孔子對教育的目的，立己立人內容的總結———“子曰：志于道，據于德，依于人，游于藝”———則可以被視為“賢”的具體內容。

1.志于道“。志于道”，孔子作為一代圣賢“十有五而志于學”，也就是說孔子在15歲的時候就立志求道，即將做學問作為畢生的追求，而所做的學問主要圍繞的就是窮究天地間的道理。一般人說孔子說的是人道，不講天道，因為天道渺遠，屬于形而上的范圍。但我們看孔子在《易經》中所講的學問，他絕對懂天道宇宙的來源。“天道遠”并不是說與我們的空間距離遠。這個遠實際上是高遠的意思，指距離人類的知識程度太遠。因此孔子在這里所講“志于道”的“道”，我們不能硬性替它下一個范圍，說他只講人道，不講天道。這實際上是啟示我們賢者立志，做學問要把目標放得高遠，心胸開闊而眼光不有所局限。

2.據于德。“據于德”，立志雖要高遠，但必須從人道起步。所謂天人合一的天道和人道是要從道德的行為開始。換句話來說，“志于道”是搞哲學思想，“據于德”是為人處世的行為，古人解說德就是得，有成果即是德，所以很明顯的，賢者的思想是志于道，行為是依據德行。為人師者不單將道存于心中，還應該通過存于心中的道指導自己的行為，以存乎內見于行，當二者形成一致則道德合一，高遠的志向必然指引作出高尚的行為，而求得幾近完美的結果，德現則賢顯。

3.依于仁。“依于仁”，仁，就其本身及具有其的主體———人，從內在來看是內心的修養，所謂性命之學、心性之學。表現于外的則是愛人愛物，比如墨子思想“兼愛”提倡“兼相愛，交相利”彼此之間相互親愛相互幫助；西方文化的博愛則講究大愛世間眾人對眾人皆有感情的付出。而賢者“依于仁”，是依傍于仁，也就是說道與德如何發揮，在于對人對物有沒有愛心。作為賢者，有了這個愛心，愛人、愛物、愛社會、愛國家、愛世界，擴而充之愛全天下，這是仁的發揮。

4.游于藝。“游于藝”“，游”有“暢游”的涵義，即對于“藝”有精確的掌握和運用，游刃有余。“藝”包括禮、樂、射、御、書、數等六藝。孔子當年的教育以六藝為主。以現代視角進行解讀，其中的“禮”，包括了哲學的、政治的、教育的、社會的所有文化。“樂”則包括現代藝術的舞蹈、影劇、音樂、美術等等。“射”，軍事、武功方面。過去是說拉弓射箭，等于現代的射擊、擊技、體育等等。“御”，駕車，以現代來說，當然也包括駕飛機、太空船。“書”，文學方面及歷史方面。“數”則指自然科學方面的內容。賢者，生活的充實，都要依六藝修養，藝絕不是狹義的藝術，而是指作為賢者多方面素質的培養，當素質達到一定高度，甚至可謂專精與優秀，則可以為師者了。為人師者，“賢”就是要具備道、德、仁、藝這四種文化思想上的修養。前一半“志于道，據于德”包括了精神思想，加上“依于仁，游于藝”作為生活處世的準繩，合起來是他全部的原則，同時也明確指出具備這些要點，才叫學問。如無高遠思想就未免太俗氣，太現實的人生只有令自己厭煩。沒有相當的德行為根據，人生是無根的，最后不能成熟。如果沒有仁的內在修養，在心理上就沒得安頓的地方。沒有“游于藝”，知識學問不淵博，不但無法勝任師者，而且人生也枯燥了。

二、根據“賢”的內容養成師德

師者至高境界“圣且賢”，尤其“賢”為成師的基礎，我們就根據賢的內容談師德的養成。

1.愛人之心外化為德。師者應具仁心，也就是說，作為老師充滿愛心，愛自己的事業，愛自己的學生，這是為人師所應具備的基本道德。仁，儒家思想解釋為“仁者愛人”“、克己復禮”，孔子對他的學生說，“能行五者于天下，為仁矣。”而這“五者”分別是“恭、寬、信、敏、惠”，并且分別闡述了其中很大的學問。

（1）恭則不侮。為人師者，應予人恭敬。孔子說：恭則不侮。首先，一個人對他人恭敬的時候，是不會招致羞辱的，人與人之間關系處理是相互的，予人恭敬，予己恭敬。其次，養成內心的恭敬，從個人的一己人身上是恭敬于人，從整個國家來說，敬事而信，節用而愛人，使民以時，國家形成謙恭的風氣，社會養成良好的習慣，國家必然穩定繁榮。最后，師者由恭敬出發，對這個世界，會有眼中的美好，以美好修正晦暗，而師者將眼中的美好傳于受教者，才能啟發善行，啟迪人心。

（2）寬則得眾。為人師者，包容他人。對他人包容了，其實自己也天寬地寬了，所以恭敬而達到寬容，這是一種內心自然的成長。師者養德，應對世界對世人抱有懷，絕不應該計較毫末利害，而更應講求大成就，對己嚴格而對人寬容，就像孔子所說的，寬就能夠得眾，你就可以有眾人對你的一種信賴，你就可以擁有最廣闊的行為空間。

（3）信則人任焉。師者守信方贏得認可。世人做事講求誠信，誠信是立身之本，作為師者更應具有誠信品德。師者授業，受教者有所學，但親其師方能信其言，師者守信，在受教者中才能樹立威信，其所言所行才能為受教者欣然接受。守信另一層涵義則是恪守本職，堅守職業操守，師者所為兢兢業業教書育人腳踏實地，做學問不做假，不欺詐，不以他人成果易于自己名下。

（4）敏則有功。師者活在當下。勤敏做事發揮才智，拓寬思維敏捷行動，“欲敏于行而納于言”。不必說得太多，而真正趕緊去做。想到了就做，能做就反過來再想，做事的過程中勤于思考，盡可能求得捷徑，以達功效的最大化。敏于行，就是告訴人一種態度：活在當下，就在今天，就在此刻，把事情做好了，不要去等，總結經驗，應時而動，這就是敏于行。

（5）惠則足以使人。師者懷有恩惠之心，寬厚他人。師者，是受教者的引路人，一個能夠有恩惠之心的人，才能夠教導他人有所作為，因為他可以因使人受益而號召他人團結一致實現師者的目標。這就是所謂的“利益均沾”，它可以讓所有人從中獲得自己應有的名分和利益。位高權重者使位卑權輕者做事往往被認為是理所當然，但若所做的事無法使人從中獲益，或者獲益遠遠低于付出，那則可被看作是位高權重者對位卑權輕者正當權益的榨取。師者若如此待受教者，則可看作是對受教者的壓榨，其所為為失德，師不可堪稱師。

2.有教無類原則成德。師者對于受教者，應樹立堅定的教育原則，有原則才能養成師德。我國千百年來所傳承督導教育原則即是：有教無類。對于有教無類，可以這樣理解：不管什么人都可以受到教育，不因為貧富、貴賤、智愚、善惡等原因把一些人排除在教育對象之外。中國古代自春秋時期開創私人辦學之風，改變了學在官府的社會教育狀況，很多平民甚至貧民子弟，有心向學皆可拜師學有所成，孔子無疑是當時創辦私學成果顯赫的教育大家。孔子學生的出身、居住地、職業等條件五花八門，但只要心懷赤誠拜師求教，孔子都會欣然授業。拜師禮雖不可廢但孔子強調“自行束修以上，吾未嘗無誨焉”，拜師禮儀這是師道的體現，不可廢除，但只要準備束修———十條干肉———這樣一般人家都有能力準備出來的薄禮，即可拜孔子為師。師者授業只需考慮受教者是否誠心求教，心懷赤誠，而不應考慮教育以外其他不相干因素。受教者對于師者遠近有所不同，接觸有所不同，態度自然有所不同，而師者對于受教者則應平等相待，不因任何原因施以特權，不因任何原因而放棄受教者，人各有不同，雖然心懷赤誠，但感知外物的感受各有不同，窮究其理深度各有不同，對不同的受教者，師者應采取不同的教育方式、方法和手段，以實現崇高的教育理想———使受教者學有所成。

3.公天下之公心樹德。師者對于家國天下，應明確其本身所承擔的社會責任和歷史使命。《大學》中所談大人之學在于“明明德，親民，止于至善”，這也同時可被看作是師者的社會責任，而“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”則可被看作是師者所要承擔的歷史使命。師者天然具有養成并彰顯自身美好德行，親愛于自己的學生，愛眾人，平等待人的社會責任。同時，師者嚴格律己，赤誠求知，學有所成，以身率人，傳播教化，正其所不正，使人成圣，如輻射一般使賢人圣者報效國家，以完成師者的歷史使命。如欲承擔責任而履行使命，需師者勇于付出，甘于奉獻而寡求回報，這種犧牲并非人人可行可為，為家國天下而棄己利，實需公天下之心為內里支撐。對于公天下，西漢禮學家戴德戴圣叔侄托名孔子所著《禮記•禮運篇》中“大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦”很好地詮釋了這一概念：原意為天下是公眾的，天子之位，傳賢而不傳子，國家非一家一姓，而是天下人之國家，引申為人人的權利都是很平等的，天下人做事為天下人謀利，而不以一己之利有損他人之利。而成就天下之大利，往往需要某些人甚至一代兩代人的甘于付出，縱看歷史，師者恰恰在某些歷史節點扮演了這樣一種角色。不以物喜不以己悲的公天下之公心樹立，完成了師者至高品德的養成。

三、師者失德不堪為師

師者養德為師之大道，道之所存，義之所在，但師德養成是理想中的應然狀態，實然狀態卻未必盡數如此。當今中國將教育看成是中國發展戰略中的重要一環，國家重視教育，尊師重道，師者地位較之以往更為尊崇，師者待遇也較以往大幅提高，于是，對于師者這一職業，好利者趨之若鶩。然既是利益吸引，那么好利者其德行必不及師者，抑或說，其必難以養成德行，更難盡職守而育人成才，相反，使求知者受難，污師者之名，其人才不足而授課，德不足而育人，雖明不因求學者而求利，實恰以受眾為逐利壓榨之對象，凡此種種，現于當今并非一二。如此無德之人，絕不容錄于師者隊伍之中，而已混跡于師者隊伍的失德之人，一經發現，應盡早迅速清除，不留任何余地，為師者而不養德，不堪為師。

四、結語

儒家思想論文范文第4篇

論文關鍵詞：思想政治工作經濟價值

 

長期以來，人們對思想政治工作的政治功能和它在精神文明建設中的基礎作用，已經有了一定認識，但對思想工作在經濟工作、業務工作中的意義卻認識不高，這是很多地方、很多單位思想政治工作不能到位的重要因素。因此，要加強思想政治工作，就應該換個角度，即不但從政治角度，而且從經濟建設、發展生產力的角度來認識思想政治工作的社會價值。中國經濟的騰飛，中華民族的振興，也是我國走向世界，參與國際范圍的經濟競爭。我們要發展經濟德育論文，要走向世界，就必須立足于人才的培養。人之成才重在素質，人之素質貴在完善，人的完善的素質需要培養。當前，人才素質問題已經成為經濟發展和社會進步的重要因素，是一個民族參與國際競爭和實現社會現代化的決定力量。人都生活在一定的社會之中，人是社會的人。人要在社會生產和生活中發揮作用，為社會做貢獻，必須具備完善的素質。所謂素質完善，就是人的體力、智力和非智力因素的全面的和諧的充分的發展。社會需要的人才素質結構大體上由兩個部分構成，一是物質的，即人的身體條件；二是精神的，即人的心理面貌。人的心理面貌又可分為科學文化素質和思想道德素質兩個方面。因此，人的思想道德素質（德）、科學文化素質（智）、身心健康素質（體），構成人才的素質系統。在這個系統結構中，德智體等是辯證統一，它們相互聯系，相互作用，相互滲透，相輔相成論文格式模板。

思想政治工作是一項處理人與人、人與社會之間的關系，解決人的思想問題的具體實踐活動。這種實踐活動具有重大的社會價值和歷史價值。然而，由于思想政治工作價值的特殊性和社會實踐的復雜性，很容易造成一些人的錯覺，他們往往不能正確認識和評價思想政治工作的價值德育論文，從而有意無意地貶低思想政治工作的價值，不同程度地損害了思想政治工作的權威和效果，影響了思想政治工作者的情緒。因此，對思想政治工作的價值做出正確的評價，其意義不僅在于使人們對這項實踐活動有一個正確的全面的認識，而且還在于使思想政治工作者本身能夠正確認識黨和人民賦予的光榮使命，從而更加自覺地把新時期思想政治工作做得更好。

要正確評價思想政治工作，首先必須正確認識思想政治工作的科學價值。思想政治工作的“價值'，并不完全等同于經濟學意義上的價值，其意義更加寬泛。馬克思曾經說過，“價值”這個普遍的概念是從人們對滿足他們需要的外界事物的關系中產生的。這就是說，價值是一種關系范疇，價值只有在人與客觀世界以及人與人之間的關系中才能表現出來，只要這個人、這項工作對他人、對社會產生積極作用，就表現出價值。所以，價值的本質是能夠滿足他人和社會的需要。思想政治工作的價值，不僅體現在它的社會效果上，而且也體現在它的實際作用上，是作用和效果的統一。

思想政治工作的價值與物的價值不同，也與其他工作的價值不同，有其自身的特殊性。這種特殊性表現在以下幾個方面：

第一，思想政治工作的價值表現為人的價值的迭加，它直接體現在人的價值即每個人為社會所做貢獻的大小上。由于人具有主體和客體的兩重性，因而人的價值和物的價值具有重大差異。物的價值是以它的屬性來直接滿足人的需要德育論文，但作為客體的人的價值，卻主要不是用自身的屬性來滿足主體的需要。此外，人既是價值的創造者，又是價值的享受者，而物則只能是價值客體，根本不可能作為主體而存在。人的價值問題，實質上是人與社會的關系問題。人的社會價值，是指個體或群體對社會物質需要和精神需要所做的貢獻。社會價值的高低，關鍵在于人對社會所做貢獻的多少。思想政治工作是通過做人的思想工作，調動人的積極性，從而使個人或群體對社會做出更大的貢獻。所以說，思想政治工作價值的表現是人的價值的迭加。

第二，思想政治工作的價值是無形價值和有形價值的統一。思想政治工作的價值既不同于物的價值，不同于一般經濟管理工作的價值。經濟管理工作的價值，是直接反映在生產物上，而思想政治工作是做人的思想工作，它首先作用于人的思想，產生出無形的精神價值，然后再轉化為有形的物質價值。所以，思想政治工作的價值是無形和有形的統一，即精神價值和物質價值的統一。

第三，思想政治工作的價值是動力價值與導向價值的統一。思想政治工作的一個重要任務，是調動人的積極性，為社會的發展提供精神動力。在提供精神動力的同時德育論文，還要發揮導向作用，即把我們事業的每一項工作都引導到有中國特色社會主義的方向和黨的路線、方針、政策上來，這是它的導向價值論文格式模板。一般來說，思想政治工作的動力價值比較明顯，易于被人們看到和接受，因為它最終要在實踐中體現出來，轉化為物的價值。然而，它的導向價值卻往往被人所忽視，或者不被人理解，似乎有了正確的理論、路線、方針和政策，不經過艱苦細致的灌輸和引導工作就可以為群眾自發接受。事實上，在社會主義初級階段，由于經濟、政治、文化思想等領域矛盾和斗爭的復雜性，各種腐敗沒落的封建意識和資產階級錯誤思潮還會不時地影響人們的思想，經常同社會主義意識形態爭奪陣地。那種幻想人們的正確思想可以自發地形成，錯誤思想可以自發地消失的觀點是根本不現實的。崇尚自發性就等于放棄思想政治工作，也就等于自動放棄和社會主義思想陣地。

第四，思想政治工作的價值是宏觀和微觀價值的統一。思想政治工作的宏觀價值指的是它在全社會的價值，比如維護社會的穩定，促進社會的發展，增強民族凝聚力等等。思想政治工作的微觀價值，指的是它在每一個具體單位產生的價值，表現為這個單位員工整體的政治方向、思想水平、精神風貌，以及生產、工作的效果等。在社會主義條件下德育論文，凡是正確的思想政治工作，它的宏觀價值和微觀價值必然是一致的，只要把一個單位的小氣候治理好了，人心凝聚了，生產效益提高了，實際上就等于具有了社會宏觀價值的意義。如果一個單位的發展與社會整體要求發生了偏離，那可能是放松了思想政治工作或者是思想政治工作不到位所致。凡是正確的思想政治工作，其社會價值和單位價值應該是統一的。

正確認識思想政治工作的價值，對于做好新時期思想政治工作具有重要的意義。在新世紀新階段，我們要實現全面建設小康社會、推進社會主義現代化建設的奮斗目標，必須大力加強和改進思想政治工作。而要使思想政治工作真正得到全黨和全社會的高度重視，關鍵的一點就是要使社會各界充分認識思想政治工作的價值。只有在思想上真正認識了思想政治工作的價值，才能在行動上更好地做好思想政治工作，使新時期思想政治工作在三大文明建設中發揮更大的作用。

儒家思想論文范文第5篇

關鍵詞：環境藝術設計；儒家美學；思想；價值

我國當代環境藝術設計想在世界上占有更高的地位，如我國的經濟發展一樣具有舉足輕重的地位，就必須要有我國的藝術設計特色，而我國特色的核心之一就是儒家美學思想。儒家美學思想對藝術設計產生的影響，體現在人們對造物的價值觀念形成，使得造物成為中國倫理哲學的物化表現。誕生于封建社會的儒家思想，始終與我國社會共存共興。時至今日，沒有被時代淘汰，主要是其吸優吐劣的自我升級能力。深刻了解儒家美學思想對中國現當代環境藝術設計的影響，有助于我們更深層次、更全面的挖掘中國古代美學思想的精華及其哲學根源，讓儒家美學思想更好的為當代代環境藝術設計服務。

一、設計理論價值

1、“仁”是基礎

儒家美學思想的核心是“仁”，實質是追求人與人之間和諧發展。現代社會，“仁”是在思想上積極催人向善的因素。當代環境藝術設計理念是以人為本，儒家思想中的“仁”和“愛人”就是以人為本的有力支撐。環境藝術設計的理念首先是在功能性、藝術性上要以人為基礎，要服務于人。反之，設計師也無從談起合理的設計理念。

2、“禮”是標準

儒家美學思想中的“禮”是維系封建社會秩序、共生和諧的道德規范與保障。“禮”的最終實質就是規矩、秩序和遵循的代名詞。在我國古代藝術設計的發展中，“禮”以固有的數字、顏色、紋理、式樣、陳設等形式展示在各個角落，維護著封建社會等級、秩序和宗法。“禮”作為當代環境藝術設計理念也有著不可或缺的位置。設計理念由過去服務于封建法統的角度，而演變為服務于廣大人民群眾，通過設計中的材質、數理、裝飾樣式等元素，達到服務國家、服務社會的作用。

3、“天人合一”是設計理念

中國最為古老的哲學命題之一就是“天人合一”，它不是哪一個固有思想流派的專利，但卻是每一個思想流派不可回避理念。孔子提出儒家的“天人合一”思想來論證人與自然之間的關系。最為完善，最為科學、最為合理、最具智慧的中國哲學思想。追求環保理念是環境藝術設計必然遵循的理念，而儒家思想的“天人合一”理念正是討論人與自然之間和諧關系，存在著對人本身和看待自然兩個方面的要求。

二、設計實踐價值

無論是中國古典風格、還是當代的新中式風格，都是利用中國元素中的圖騰、花紋、色彩、陳設等外觀裝飾形式來營造環境藝術設計的外觀表現。

1、“和”為貴

“和”字最早出現在甲骨文中，“和”為貴是儒家美學思想最重要的核心理論之一，是中國最早形成的哲學思想，是中國文化的精髓，體現了儒家美學思想的平衡觀念和內斂性格。儒家思想看待人與人，人與物，物與物之間內容實質關系的基本觀點是世間萬物和諧共生。這一理念一直伴隨民族發展至今，一直全方位影響著社會。當代環境藝術設計應呈現出折中、平衡、內斂的主體趨勢，這一趨勢也應成為未來環境藝術設計的主流。

2、“天地人相參”

“天地人相參”集中表達了人與自然之間相處的觀念，體現了人類中心論的同時，倡導對自然生態環境的、尊重和應對態度。儒家美學思想中人化自然的理念在環境藝術設計中長期存在，不僅在過去有其輝煌的歷史，也會在未來散發出吸引人的光彩。當代環境藝術設計是建立在人生存活動的自然環境當中，應利用自然的同時順應自然規律，這以理念不論在當代還是未來，都有極其重要的意義。

3、“內圣外王”

儒家思想中的一個基本命題就是“內圣外王”，這是儒家思想中提倡強大自身，影響外界的方式，是對“修齊治平”思想的延伸和設想。然而在當代環境藝術設計中主要是指，對我國傳統文化的繼承和發展。

三、設計教育價值

孔子作為儒家思想的開源偉人，更是一個影響世界的教育祖師。所以儒家美學思想在中國從古至今的各個時期，對教育的影響根深蒂固。儒家思想在當代中國環境藝術設計教育中影響尤為重要。

1、克制“急功近利”

對環境藝術設計從業人員思想教育，應該符合儒家思想提出的“厚積薄發”的循序漸進理念，環境藝術設計的學習和實踐和其他科學一樣，不能速成與復制，需要腳踏實地，穩步前進。

2、消除“見利忘義”

儒家思想至高的道德、禮教、政權要求就是兩個字：“忠”和“義”。在商品社會中，環境藝術設計是通過創造科學、藝術、合理的環境，來獲得勞動報酬。這使得環境藝術設計人員在專業技術上應具備相應的高度，同時在職業操守上更要保持高要求。

3、塑造“職業精神”

儒家美學思想創造出中國的儒雅高尚“士”階層、日本的忠勇忍義“武士”階層、韓國的“賢人”階層。當代環境藝術設計人員教育中，儒家思想強調提升自身專業素養，在思想上要有獨立的人格、踏實的作風、誠信的態度和團隊的合作精神。

四、結論

儒家美學思想是我國歷史、民族心理的重要投影和重要潛流。在當代環境藝術設計中有著舉足輕重的現實意義，對未來發展有著極其重要的作用。在設計理念、設計風格、對外影響和傳播以及環境藝術設計教育等體現著不可替代的價值。

作者:顏文明 單位:常州輕工職業技術學院

參考文獻:

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[4]梁思成建筑文萃[C].生活、讀書、新知三聯書店，2006.

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