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近年來孔子及孔學成為研究的熱點，但孔學精髓究竟是什么？孔學與現(xiàn)代文明的關系是什么？仍有探討的必要。這兩個問題合起來，便涉及中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化，即傳統(tǒng)與現(xiàn)實的關系問題。這是當前國內外學術界普遍關注的問題。

一孔學精髓

孔學是什么？筆者把它規(guī)定為關于人類生命存在、生存價值和群體關懷的人文學說〔1〕。這種人文學說的精髓，就在于為人提供一種關于人與自然、人與社會、人與人應怎樣處理，應怎樣做的規(guī)范型的基本原理、原則。其具體落腳處，便是孔子對于當時時代錯綜復雜的矛盾沖突的思考。這種思考集中到一點，就在于如何解決時代的矛盾沖突，為解決這種矛盾沖突提供一種理論的指導原則或指導思想的理論基礎。

對當時時代錯綜復雜的矛盾沖突，雖有各種各樣的認識，但最基本、最主要，可概括為四個字，即“禮壞樂崩”。所謂“禮壞樂崩”這種社會現(xiàn)象，蘊含著社會深刻的危機，意味著社會的整體結構，如經濟、政治、道德、思想、行為等各個方面都處在大破壞、大崩潰之中。這種大破壞、大崩潰顯示著原有的、先在的典章制度、倫理道德、價值觀念、思維方法、行為方式已經不適應當時現(xiàn)實的需要，并影響、阻礙著社會的繼續(xù)發(fā)展和進步。在這種社會大變革、大動蕩情況下，各家各派出于他們的社會責任感和對個體、群體關懷意識，提出各種各樣救治社會禮樂典章制度、倫理道德觀念的方案，以便尋找一種為當時現(xiàn)實社會所需要的禮樂典章制度、倫理道德規(guī)范、形而上學本體，這便出現(xiàn)了春秋時期的百家爭鳴、百花齊放的生氣勃勃的形勢。

孔子為解決當時社會沖突，提出了兩個理論原則：一是仁，二是和。仁的功能和價值，不僅是調整生產方式的變革、禮樂典章的改革、觀念轉變的外在方法、工具和鑰匙，而且是和諧此三者的內在原則、原理和規(guī)范。和既是具體解決沖突的方法，亦是促使對象世界、人類社會繼續(xù)產生、發(fā)展、運動、變化的動力。

（一）從仁在調整生產方式變革中所發(fā)揮的功能與作用來說。

春秋時期，名義上還存在一個“普天之下，莫非王臣”的周王朝，但事實上周王朝與各諸侯國之間、各諸侯國與諸侯國之間以及各諸侯國內部，都存在著深刻的權力和財產再分配的矛盾，如三桓四分“公室”權力、財產的再分配，“私家”占有生產資料的形式逐漸變革“公家”占有生產資料的形式，如“私田”的不斷擴大，蠶食著“公田”，“公田”不斷減少。這種“公室”與“私室”、“公田”與“私田”的沖突，往往釀成戰(zhàn)爭和殺戮，以戰(zhàn)爭或殺戮的手段作為解決這種沖突的形式，結果給社會的發(fā)展和人民的生活活動帶來無窮的痛苦和殘酷的災難。孔子出于“仁者愛人”的博大情懷和高度的社會責任意識，為避免戰(zhàn)爭和殺戮，拯救人民的災難和痛苦，他企圖尋求一種新的解決這種沖突的方法，這就是把外在戰(zhàn)爭與殺戮的手段，轉化為主體人自身內在的道德意識的提升；以“己欲立而立人，己欲達而達人”〔2〕的仁愛精神，使采取極端的戰(zhàn)爭等手段，轉變?yōu)橥萍杭叭说牡赖伦月傻姆椒ā＿@種轉變的要旨是使暴力消融在道德之中，以道德的約束力來阻止戰(zhàn)爭暴力的發(fā)生，把權力財產的再分配的斗爭，轉變?yōu)榈赖轮黧w的自限、自律的行為實踐。孔子并不是取消春秋時期社會所需要的權力、財產再分配活動，而是希望這種權力、財產再分配活動能在道德理性的范圍內進行，以使社會能夠在比較正常的運作中，實行生產方式的變革。孔子的這個主張有其合理性，這種合理性能否被當時各諸侯國的統(tǒng)治者所采取，而成為現(xiàn)實的行為實踐，這是另一個方面的問題，但就其處理方法所蘊涵的“仁者愛人”的精神而言，有其相對的永恒性的義蘊，是人民渴望和平的強烈呼喚，是人民向往安定富裕的要求。

（二）從仁在調整禮樂典章制度改革中的價值和功能來看。

當時孔子所面臨的客觀社會的形勢是：一方面作為國家典章、制度、儀式的禮樂遭到破壞；另一方面作為一個國家、社會又不能沒有一定的禮樂典章制度，否則人們就無所遵循。這就需要對舊的禮樂典章制度加以改造，尋求新的理論根據和心性道德的支撐，于是孔子擔負了這個時代的任務，對禮樂作出新的解釋和理解。“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂乎。”〔3〕“克己復禮，一日克己復禮，天下歸仁焉。”〔4〕把禮樂制度這種外在的形式與主體人的內在道德修養(yǎng)和行為的仁、不仁直接聯(lián)系起來，不仁的人是不能正確對待禮樂典章制度或遵守禮樂典章制度的，只有具有道德理性自覺的仁人，其行為才能自覺地遵守禮樂或合乎禮樂制度。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。〔5〕從負面不應然價值判斷而言，人如不仁，自然不能維護禮樂制度、儀式；從正面應然價值判斷而言，注重約束自己，加強自我道德修養(yǎng)，具有道德理性的仁人，就能合乎禮樂、儀式。從這兩方面意義上說，仁便成為禮樂制度的本質義蘊，這是孔子對于禮樂制度這種外在形式、儀式的后面所以然的追根究底，是對于禮樂典章制度理論基礎的尋求，亦是對傳統(tǒng)禮樂制度的新詮釋。

仁與禮樂這種關系，必然產生互相滲透、互相影響：其一，從仁這方面說，仁必須落實到禮樂上，若無禮樂，仁便無所安頓，無所掛搭，無所體現(xiàn)，就是空的。仁既必須通過禮樂來貫徹、來體現(xiàn)，仁也必然受其掛搭，體現(xiàn)的載體受原有框架、范圍的制約。禮樂雖以仁為本質義蘊，但禮樂自身作為維護宗法等級的國家典章制度和協(xié)調諸關系的形式，又不能完全擺脫宗法等級制度的核心內涵，如“親親”原則。“君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”〔6〕依據包咸的訓釋，便是“君能厚于親屬，不忘其故舊”。這樣，“仁者愛人”，首先就是愛親屬和故舊，然后才能推及其他。孔子所謂的“泛愛眾，而親仁”〔7〕、“泛愛眾”，就不能不受禮的“親親”原則的限制和束縛。這種限制，并非孔子的主觀愿望，而是時代客觀環(huán)境的使然，誰也不能脫離“親親”原則的束縛，就像誰也不能脫離當時社會生活活動一樣。雖然墨子以其尖銳的洞察力，揭示孔子“仁者愛人”的局限，指出“儒者曰：親親有術，尊賢有等，言親疏尊卑之異也”〔8〕。這種有術、有等、有親疏尊卑之異的愛，墨子稱之為“別愛”。“別愛”的結果就會造成“相惡”，而不是造成“相親”或“相愛”。墨子鑒于此，企圖造成一種無“相別”和無“相惡”的“兼相愛”的狀況，而這種“兼相愛”是真正貫徹了仁義原則的愛，“兼即仁矣義矣”〔9〕。這是墨子的道德理想和價值理想，也是他的理想人格和理想社會的追求。這在當時說來確實是可貴的、美好的人道主義的原則，是人人平等地獲得他愛和我平等地愛大家的最崇高的愛。但墨子沒有考慮當時社會現(xiàn)實的基礎，以及實現(xiàn)“兼相愛”的社會政治的、經濟的外在環(huán)境或條件，而成為墨子自己理想的烏托邦。主張雖美好，但無法實現(xiàn)，亦只能是一句空話。盡管墨子學派想按照自己的理想而加以實行，亦沒有被社會上其他學派所認同或大眾所接受，因而亦流入空幻。所以孔子所說的“仁者愛人”內涵義蘊，比較符合社會現(xiàn)實的需要，能為大眾所接受而身體力行。這是孔子較別的思想家更能把握時代需要的審視力之所在。

其二，從禮樂這方面而言，禮是仁的精神的具體的體現(xiàn)和落實，是仁的外在的表現(xiàn)形式，仁通過禮樂一整套儀式、規(guī)范這個載體來表現(xiàn)自己。這就是說，禮樂是可見、可聽的，仁是觀念形態(tài)的，是不可見、不可聽的。所謂“禮儀之邦”、“禮儀之鄉(xiāng)”，是在仁的精神陶冶下人的整體精神面貌、心理素質、道德情操、文明風尚的綜合體現(xiàn)。由于仁作為禮樂的本質義蘊或內在的道德根據，凡不符合仁的精神義蘊的舊的禮樂，都應該加以損益。孔子認為周代對于殷代禮樂的損益，與孔子生活的春秋對于周初禮樂的損益，是合理的。人應該理解禮樂的變動性、發(fā)展性，以使禮樂的發(fā)展變化更加符合時代的要求。

孔子對“禮壞樂崩”的調整，在內在層次上，使主體每個人的禮樂行為都建構在每個人的心性道德原則基礎之上，把從外在加于每個人身上的制度、儀式、規(guī)范轉變?yōu)槊總€人自己的道德自律和道德自覺實踐，使禮樂的每個行為活動都置于“仁者愛人”精神的感召下；在外在層次上，重建新的禮樂制度。孔子認為重建比破壞更難，他教人如何如何做人，如何如何做人才符合新禮樂的要求，等等，都是使“仁者愛人”的精神得到貫徹實行。這是孔子對禮樂典章制度破壞后，所做出的成功的回應。

（三）從仁在調整觀念變革中的價值和功能來看。

春秋時期，隨著“禮壞樂崩”的形勢，各種觀念也受到激烈的沖擊而面臨危機。首當其沖的是舊有的、先在的價值觀念遭到破壞，原來為了維護周天子、周王朝利益，而犧牲各諸侯國自我利益，為維護家國利益而犧牲個體利益的價值觀受到嚴峻的挑戰(zhàn)。各諸侯國的獨立意識、個體意識以及為自我的功利意識大大增強，這種意識的增強和擴大，有其合理的方面。因此，一些諸侯國在爭霸過程中取得了盟主的地位。這種功利的價值導向，自然很快被各諸侯國所接受，而不斷地嚴重損害著周王朝的利益以及其他諸侯國的共同利益，并由于上行下效，諸侯國內部的大夫亦不斷損益諸侯國的共同利益，這樣層層擴大，“利”便成社會的較為普遍價值，而破壞著社會的道義。

孔子主張重仁義而輕功利，提出“君子喻于義，小人喻于利”。〔10〕以君子與小人之別來區(qū)分“義”與“利”，這就意味著高揚“義”而貶斥“利”，以君子的高尚的道德人格與小人低下行為活動作一兩極的比較。“君子義以為質”〔11〕，他們“無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”。〔12〕這里所說的君子，不是單指士而言，而是指是否符合君子的道德標準，即是否符合仁義的原則的人而言。違反仁義原則，諸侯國的國君、大夫也是小人；一般的士如顏回，即使地位低，生活苦，亦是君子。這就是說，君子與小人只有道德仁義的標準，而無等級的標準。從重功利輕仁義到孔子重仁義輕功利，這個價值觀念的轉變過程，說明在春秋戰(zhàn)國轉型時期中，孔子等思想家已深深體悟到重建道德價值理想的緊迫性和必要性。此其一。

其二，倫理道德觀念的轉換。在中國歷史的每一次大變革、大動蕩的傳統(tǒng)結構爆炸時期，都面臨著倫理道德淪喪的現(xiàn)實。春秋時期的“禮壞樂崩”，同樣出現(xiàn)了這種情況。當時人曾把“賤妨貴，少陵長，遠間近，新間舊，小加大，淫破義”〔13〕，稱謂為“六逆”。“六逆”無疑違背了“君義、臣行、父慈、子孝、兄愛、弟敬”〔14〕的道德原則和規(guī)范。如何重建道德倫理，使社會群體行為和個體行為都有遵循的標準或尺度，使義、行、慈、孝、愛、敬的道德行為規(guī)范和原則變成每個人自覺的道德要求而不是外在的規(guī)定。孔子認為，道德淪喪一個重要的原因，就在于每個人道德自覺意識的失落，因此，他把倫理道德以及具體的德目都建立在主體仁的基礎上，并把此六個德目概括為兩個最根本的德目：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。”〔15〕以孝弟為本，這是抓住了中國血緣宗法社會的根本倫理關系，由家庭的父子關系而推及君臣，由兄弟關系而推及朋友，加上家庭夫婦關系，便是五倫。由此便推論：在家孝順父母的兒子，在國必忠于君上，這便是所謂孝子出忠臣。“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣。”〔16〕孝弟為仁之本，仁必自孝弟始。孝弟是維護當時社會制度、秩序的基本道德力量。這一點，孔子與其學生的觀點相同而無二致。孔子倫理道德的重建，在于貼近了道德價值來源的揭示，否定了西周以來“言孝必及神”〔17〕的外源論，而把其歸結為主體人的內在心性道德精神的提升和自覺，這就為人自身的道德自覺意識、自我道德修養(yǎng)找到了源頭活水。

其三，意識形態(tài)的轉換。周初的宗教觀念是以德配天，是對于祖宗上帝崇拜，孝親觀念與敬神、敬祖宗聯(lián)系在一起。人事的一切都須通過占卜，以聽命于上帝或天神。孔子“敬鬼神而遠之”，“未能事人，焉能事鬼”，〔18〕，把鬼神、敬上帝擺在次要的地位，而突出了人自身的力量和權威。這種對人的現(xiàn)實生命重視與人的生命存在的關懷，便是從重視、崇拜天道到重視、關注人道的轉變，這個轉變使中國先秦出現(xiàn)人學的思潮。〔19〕

孔子進行生產方式的變革、禮樂典章制度的改革和觀念轉換的方法論的指導思想是一個“和”字。和是對于當時客觀諸沖突及日常生活、社會政治等矛盾多樣性統(tǒng)一的認識和把握。“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之，有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”〔20〕治理國家、處理大小事，以和為貴。和不是單純的和諧或調和，也不是單純的同一事物的相加。因為“夫和實生物，同則不繼”。〔21〕“和”的最根本的性質和功能，是產生新事物，并使百物豐長。“同”是無矛盾、無質的差別的等同，相同事物的相合，不僅不能產生新事物，如“二女同居”，亦不會促使事物繼續(xù)發(fā)展。

人的對象世界、人類社會及人自身都在“和”中產生、發(fā)展、運動、變化。即使為政，亦不例外。孔子說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”〔22〕寬猛對待的和合，才能達到恰到好處的“和”的境界，社會、人際關系才會和諧，“君子和而不同，小人同而不和”。〔23〕若按照小人“同而不和”的方法來處理社會、人際關系，社會就會混亂、不安定。和是保持自然、社會、人生生命存在的根據與基礎，生命是在沖突、和合中往復循環(huán)的變化發(fā)展中生生不息。“和”作為對象世界、社會和人自身生產、發(fā)展、運動、變化的一般的形上學方法，是仁學形上學在解決當時時代沖突課題中所采取的有效的、最佳的方法。

二孔學與現(xiàn)代文明

孔學在解決孔子當時的時代沖突、時代課題中作出了成功的回應，重建了價值理想，倫理道德和精神家園。在此世紀之交的現(xiàn)代社會中，人們又碰到了價值理想的迷失，倫理道德的失落以及精神家園的崩潰。這又與人類生存與毀滅的沖突、社會起飛與滑落的沖突，以及人的為我與無我的沖突聯(lián)系在一起。如何解決此三大沖突，這是世界上各個學術領域所極端關注和必須解決的問題，特別是在后工業(yè)社會的西方世界向東方社會，特別是中國尋求新的價值觀念、倫理道德以解決西方社會、人際關系的沖突之時。中國傳統(tǒng)文化思想，特別是儒家學說在解決世界當前沖突中有否積極作用，也就是說，孔學有沒有現(xiàn)代價值或在建設現(xiàn)代文明中有否意義，這是需要探討的問題。一些人采取簡單否定的態(tài)度或簡單肯定的態(tài)度，都是缺乏說服力的。筆者試圖從分析現(xiàn)代社會的沖突入手，看看孔學精神能否促使這些沖突的化解，給世界人民以新的價值觀和精神家園。

（一）人與自然的沖突。

現(xiàn)代人類以高科技的手段，向自然無限地索取、開發(fā)、征服，使很多埋藏在地底下、海洋底下的自然資源得到利用，為人類創(chuàng)造了從未有過的社會財富，人類也從來沒有像今天那樣可以較充分享受自然財富帶給人類的幸福。然而福焉禍之所依，它也帶給人類以從未有過的巨大災難，比如洪水泛濫、土地沙漠化、資源匱乏、環(huán)境污染、臭氧層稀薄、疾病肆虐以及人口爆炸、生態(tài)危機等等。〔24〕如果說人類為了滿足自己無限的物質需要，而瘋狂地征服自然，以為征服自然便可滿足自我欲望，那么，自然為了保護自己的生存也會以無限的仇憤向人類進行瘋狂的報復，把人類征服自然的力量轉化為征服人類的反力量。人類目前所制造的核武器足可以毀滅世界，但世界的毀滅也等于人類自身的毀滅。這是同一體的兩個方面。這就是說人類保護生態(tài)、保護自然，就是保護人類自我；人類破壞自然生態(tài)，就是破壞人類生存環(huán)境。因此，自然的生命與人類的生命是息息相關的。

在當代人與自然之間的能量、物質、價值交換中，在人們自我規(guī)范的過程中，創(chuàng)造了人與自然最優(yōu)化、最和諧的發(fā)展環(huán)境，創(chuàng)造了人與自然生態(tài)關系的內在的一致、平衡發(fā)展關系。人類與自然的關系必須建立在共存共榮、共滅共亡的基礎上。人類必須有按照孟子所說的“仁民而愛物”〔25〕的愛自然的情感，朱熹在這里注曰：“物謂禽獸草木，愛謂取之有時，用之有節(jié)”。〔26〕愛物就是愛自然，它體現(xiàn)為人類對自然的索取和利用應該有時、有節(jié)，這就是說，人類應該節(jié)制自己的欲望，不能無限制的、不顧自然生命生存地索取和利用。人類不僅要節(jié)制自己的欲望，還必須有愛人類自己一樣的情懷去愛自然。只有樹立起愛物、愛自然的愛心，像宋明新儒家提出的“天地萬物與吾一體之仁”的觀念以及張載在《西銘》中提出“乾稱父，坤稱母”〔27〕那樣，把天地作為人類自己的父母一樣對待，對生我養(yǎng)我的天地自然父母，應該采取敬愛的態(tài)度，人類與自然之間便自然建立一種和諧的關系。

人類在控制、利用、消費自然中，也要發(fā)揮人作為“會自我創(chuàng)造的動物”〔28〕的作用，保護自然，再生自然，繁榮自然，確立一種如孔子所說的“己欲立而立人，己欲達而達人”的“人欲立而立自然，人欲達而達自然”的愛自然的博大情懷，消除人類與自然的對立意識和異己意識，建立一種愛物愛自然意識，進而建立人類與自然的道德關系，即自然倫理學或生態(tài)倫理學。這是人作為類存在的安身立命的大環(huán)境。孔學在解決當代人類存在的生存與毀滅沖突中，給人們以指導思想和價值指向，對當前世界現(xiàn)代化具有積極的貢獻。

（二）人與社會的沖突。

當代社會的物質財富大大的豐富，而人們的精神生活卻十分空虛，精神文明十分低下。隨著物質財富的增加，人們的道德水平不是提高，而是下降。人的物質欲望、享受意識是無限的，人們學善、學好很難，就像騎自行車過高坡一樣，要花很大的勁，甚至不是人騎車，而是車要人推；人們學壞、學惡都很易，就像自行車下坡一樣，一下子就滑下去了。當代社會存在著一切丑惡，吸毒、、男盜女娼、圖財害命、貪污受賄等等事件，以及少年犯罪率上升，道德淪喪到連孟子所說“人人皆有不忍人之心”的這顆心都喪失掉了。孟子說一個小孩子往井里爬，人人都有惻隱之心，自覺地去救這個小孩，這種救這個小孩的行為，不是為了自己的名譽、也不是為了取得小孩親人的贊揚或其他利益。現(xiàn)在報紙報道，一個小孩掉進河里，有一百多人圍觀，而沒有人爭先恐后的跳到河里去救，去救也要講價錢。這種人就喪失了“不忍人之心”，湮滅了良知，而且是這樣多的人在圍觀。當然我們社會也確有為救小孩而犧牲自己的具有高尚道德精神的人，但這種人在當今社會畢竟是少數(shù)。這就是說目前重建社會道德良知是一個緊迫的、重要的工作。

當前社會一些人存在著拜金主義的邪惡思想，只要搞到錢，什么傷天害理事也敢做敢為，什么卑鄙的手段也敢于施行。正如晉代魯褒在《錢神論》中所說，他們把錢看成“神物”，“無位而尊，無勢而熱，排朱門，入紫園，錢之所在，危可使安，死可使活。錢之所去，貴可使賤，生可使殺。是故忿諍辯訟，非錢不勝；孤弱幽滯，非錢不拔；怨仇嫌恨，非錢不解；令門笑談，非錢不發(fā)”，錢可使鬼推磨。這樣錢的神通達到鬼神的程度，而且“有錢可使鬼，而況于人乎”。這樣，社會本身的職能、公正、法律、道德完全被錢所吞沒，人生活在“孔方兄”的錢眼之中，還有什么人生理想和社會理想。

人總是要講道德的，道德是使社會安定、團結的因素，是使社會發(fā)展繁榮的基礎。孔學是最講人的起碼道德的。為了維持社會的發(fā)展進步、人與社會的關系，應該講公利、公益，而不能只講私利、私益；應該“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，而不能享樂爭前，憂患不顧；應該有高度的社會責任感，而不能對社會采取漠不關心態(tài)度；應該有為人民大眾鞠躬盡粹，死而后己的精神，而不能當官做老爺，作威作福。建構社會倫理學，使人與社會的關系得到很好的規(guī)范。

（三）人與我的沖突。

在一般社會中均存在著以我為軸心的人我關系結構，自我具有首要的地位。中國古代人我關系曾成為很多思想家所思考的重要問題，提出各種各樣的主張，如孔孟的仁愛論，墨家的兼愛論，道家的自愛論，楊朱的貴己論，韓非的自利論等等，都是對錯綜復雜的人際關系的認識和對于人際關系提出的解決方案，有其時代的合理性，也有其片面性，可以互補互濟。

從儒家孔孟的仁愛論來說，比較貼近人際關系根本性質的把握。孔子主張“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，使自己的行為活動都有一定的規(guī)范和一定的度，而無過或不及。主張限制、節(jié)制自我。同時又提倡“君子自強不息”〔29〕，不懈奮進，積極參與社會、群體活動。

孔學規(guī)范人我關系有這樣幾個方面：一是嚴以律己，寬以待人。人與我的關系既頻繁，又復雜。現(xiàn)代社會大體亦存在父子、夫婦、朋友、上下（領導與被領導、雇主與雇工）、宗親等五倫。這五倫都是建立在平等、互愛的基礎上。但做到平等、互愛必須從我做起，“君子求諸己，小人求諸人”〔30〕，檢討自我的缺點，不計較別人，責己要重、嚴、多、周，責人要輕、寬、簡、約，使人我關系得到和諧協(xié)調。但這決不是以喪失人格尊嚴及主體的獨立自主為代價，更不是委屈求全，不顧國家民族的大義。處理好現(xiàn)代五倫，制定現(xiàn)代五倫的道德規(guī)范，是使現(xiàn)代社會走向現(xiàn)代化的道德文明建設所不可或缺的。

二是修身為本、先人后己。《大學》提出“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本”，朱熹注曰：“一是，一切也。”從格物、致知、正心、誠意、修身，這是內圣工夫，是一切的出發(fā)點，由修身，才能齊家、治國、平天下。若不修身，自我心術不正，意識不誠，如何齊家，治國。所以孔子說“為仁由己”。只有通過自我道德修養(yǎng)，升華自我人格、情操、氣節(jié)，以影響周圍他人，君子之德風由此推及社會，從而造就一個好的風氣。對于榮譽、利益，自己不爭功奪利，而是先人后己，這樣，人際關系才可能得到和諧。

三是平等待人，推己及人。孔子講“己所不欲，勿施于人”。〔31〕恕道是訴諸自我內在的道德情感，以善意與人相處，是濟人濟物之德。這是仁之始和仁之根。恕的根本義蘊可理解為人與我的機會均等和平等，人是要以己度人，推己及人的，它是一種內在于人我關系的協(xié)調原則，是人我道德關系的基礎。費爾巴哈曾經說：“中國的圣人孔夫子說，……‘己所不欲，勿施于人’。……在許多由人們思考出來的道德原則和訓誡中，這個樸素的通俗的原理是最好的，最真實的，同時也是最明顯而且最有說服力的，因為這個原理訴諸人心，因為它使自己對于幸福的追求，服從良心的指示。當你有了所希望的東西，當你幸福的時候，你不希望別人把你不愿意的事施諸于你，即不要對你做壞事和惡事，那末你也不要把這些事施諸于他們。當你不幸時，你希望別人做你所希望的事，即希望他們幫助你，當你無法自助的時候，希望別人對你做善事，那末當他們需要你時，當他們不幸時，你也同樣對他們做。”這便是“健全的、純樸的、正直的、誠實的道德，這滲透到血和肉中的人的道德而不是幻想的、偽善的、道貌岸然的道德。”〔32〕費爾巴哈的解釋是有針對性的，是深刻的，他看到了恕道是以內心的良心為根據的。

孔學對于現(xiàn)代社會三大沖突的解決，具有積極意義。這說明孔學具有永久的生命力。孔學之所以具有永久的生命力，以至現(xiàn)代社會仍然到孔學中尋求安身立命的精神力量、道德支撐，是因為孔學作為人類生命存在、生存價值、群體關懷、博愛情懷的人文學說，是對于人與自然、人與社會、人與人關系的最基本、最一般、最普遍義蘊的認識和把握，既解決了當時時代的沖突、時代的課題，亦超越時代的局限，而具有相對的永恒真理性和相對的永恒價值。

注：

〔1〕“人文主義”一詞起源于拉丁文studiahumanitatis（人文學），包括文法、修辭學、歷史學、詩藝、道德哲學等。19世紀，用人文主義一詞來概括文藝復興時期人文學者以人為中心的新世界觀，這里是從后一個意義上加以運用。

〔2〕《論語·雍也》。

〔3〕《論語·八佾》。

〔4〕〔30〕《論語·顏淵》。

〔5〕《論語·為政》。

〔6〕《論語·泰伯》。

〔7〕〔15〕〔16〕〔20〕《論語·學而》。

〔8〕《墨子·非儒下》。

〔9〕《墨子·兼愛下》。

〔10〕〔12〕《論語·里仁》。

〔11〕〔31〕《論語·衛(wèi)靈公》。

〔13〕〔14〕《左傳》隱公三年。

〔17〕《國語·周語》。

〔18〕《論語·先進》。

〔19〕〔28〕參見拙著《新人學導論——中國傳統(tǒng)人學的省察》第一章，職工教育出版社1989年版。

〔21〕《國語·鄭語》。

〔22〕《左傳》昭公二十年。

〔23〕《論語·子路》。

〔24〕這方面統(tǒng)計資料很多。人類生存的陽光、空氣、水三要素都受到嚴重破壞。世界有1/15的人口生活在水荒之中，每年有10000萬人死亡與飲水污染有關；有1/5人口呼吸有害空氣，空氣中二氧化硫含量增加而有酸雨，摧毀森林，地球表面溫度上升產生溫室效應，造成海平面上升，將危及世界1/3的耕地等等。

〔25〕《孟子·盡心下》。

〔26〕《孟子集注》卷十三。

〔27〕《正蒙·乾稱篇》。

〔29〕《周易·乾·象》。

〔32〕《幸福論》，《費爾巴哈哲學著作選》上卷，第557—578頁。