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哲學是人類精神生活的反思。人類，在其精神生活中經常遇到這樣或那樣的矛盾，有了矛盾，就有問題。其中有比較帶根本性或有比較帶普遍性的問題，就成為哲學問題。對于這些問題的理解和體會以及解決，就是哲學的內容。其理解和體會可能有膚淺或深刻的差別，其解決可能有錯誤或正確的不同。所以哲學就分為許多“家”和“派”，這是不足為奇的。即使在自然科學中，一門科學也可以有不同的“家”和“派”，這一“家”和那一“家”，這一“派”和那一“派”有其共同之處，也有其不同之處。其共同之處在它們所要解決的問題是相同的或類似的。其中不同之處在于它們對于這些問題的理解和體會，有深刻、膚淺的差別，對于這些問題的解決，有正確和錯誤的不同。這些不同就是這一“家”或這一“派”的特點。道學是中國哲學中的一個最大的派別。它的特點是什么?這是本文所要討論的第一個問題。它的名稱是什么，應該是“道學”還是“理學”?這是本文所要討論的第二個問題。它的性質是什么?是哲學還是宗教?這是本文所要討論的第三個問題。先從第一個問題說起。道學是關于人的學問，它所要講的是人在宇宙中的地位，人和自然的關系，個人和社會的關系，個人發展的前途和目的。這一類的問題，都是人類精神生活中的比較帶根本性和普遍性的問題。

中國哲學有一個很古的傳統說法：“人為萬物之靈”。這句話見于《書經·泰誓》。《泰誓》這一篇是偽古文，但是偽古文可能有所本。《禮記·禮運》說：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”這也就是“人為萬物之靈”的意思。《禮運》出于西漢，“人為萬物之靈”的傳統說法，大概也不會晚于西漢。比較早的一位道學家周敦頤在他的《太極圖說》中，也說：“惟人也得其秀而最靈。”“其秀”就是陰陽、五行之秀，“靈”就是“萬物之靈”那個“靈”。用一個“靈”字說明人類的特點，這是很中肯的。在古生物中，有的身體最大，有的力量最強。人在這些方面，跟它們比起來，相差太遠了。人的特點，就是比其余的生物都靈。靈就是聰明智力。有了聰明智力，他才能組織社會，發展科學藝術，創造自然界原來所沒有的東西。總而言之，他就能有精神生活，就能有對于精神生活的反思。這些都是靈的內容和效果。他為什么能夠這樣靈呢?就是因為他得到了陰陽、五行的秀氣。說到秀氣，似乎有點神秘。可是我們現在也說，人所以能有思想，是因為他有腦，而腦是發展到最高程度的物質。這也可以說是物質的秀氣吧。我并不是用現代唯物主義思想附會道學。多數的道學家就其整個系統說，是唯心主義的。但其是唯心主義的理由，別有所在。專就上面所引的幾句話還不能說是唯心主義的，但無論如何是說明了人之所以為人，以及人和自然的關系。由此也說明了人在宇宙中的地位。

中國哲學還有一個傳統的說法，就是把人和天地合稱為“三才”。《中庸》說，“可以與天地參矣”。“參”就是三，就是說人可以與天地并立而為三。我們現在知道，地和天不能相提并論，地不過是一個很渺小的天體，而人不過是地上的各種物類之一，所謂三才并立，是很可笑的。但古人認為天地是宇宙間兩個最大的東西，在天地中間，人的形體雖然很小，但是他的功用卻很大。三才并立并不是就形體方面說的，而是就精神方面說的。宋朝人有兩句詩說：“天不生仲尼，萬古長如夜。”他這里是以仲尼為人類的代表。應該說：天若不生人，萬古長如夜。因為如果沒有人，就沒有上邊所說的那個靈，如果沒有那個靈，誰能理解自然界的規律?誰能創造自然界所本來沒有的東西?自然界就沒有自覺，這就好像在昏夜中睡覺，長此終古了。三才并立，是說明人在宇宙中的地位，也是說明人和自然界的關系。中國古人所謂天地，就是泛指自然界。

中國哲學中還有一個傳統的說法：“究天人之際”。這個“天”，也是泛指自然界。“天人之際”，說的就是人和自然界的關系。“究天人之際”，就是說要搞清楚這個關系。天人并立，也是對于這種關系的一種說法。如果再追問下去，那就有這兩者之中的本末、輕重的問題。天人二者，哪個是本，哪個是末?哪個比較輕，哪個比較重?黑格爾認為，自然界是精神的異化。這就是以人為本，自然界為末。所謂異化，就是一個事物一分為二，自己給自己樹立了一個對立面，這個對立面是從自己分出去的，卻又成了自己的對立物(我在這里并不是注釋黑格爾，也不保證我這個說法就是黑格爾本來的意思，如果不是的，那就算我借用他的一個名詞吧)。既然是對立物，其間必有矛盾和斗爭，但畢竟是從自己分出去的，所以也必須有統一。如上面所說的，所引的那幾句話，在表面上看，是認為人是天的異化。《中庸》說，“天命之謂性”，那就是說，天是本，比較重，人是末，比較輕。還是如上邊所說的，無論說誰是誰的異化，都是要說明人和自然界的關系，人在宇宙中的地位。

張載的《西銘》說的也是人和自然的關系，人在宇宙中的地位，由此推及人與宇宙中其他事物的關系。在這篇文章中，有兩個常見的代名詞，一個是“吾”，一個是“其”。“吾”就是我個人。“其”，就是天地或宇宙或乾坤。“吾”，是我個人，卻又不只是我個人。誰念這篇文章，那個“吾”就是他個人。無論是我還是他，如果了解了他是人類中的一個成員，也是宇宙的一個成員，他就看出來，或者感覺到，他的一舉一動都有宇宙的意義。例如，“尊高年”、“慈幼弱”，都不僅只是尊社會中的高年，慈社會中的幼弱，也不僅只是尊人類的高年，慈人類的幼弱，而簡直是尊宇宙的高年，慈宇宙的幼弱。圣人和賢人，不僅是社會中出類拔萃的人，也不僅只是人類中出類拔萃的人，而且簡直是宇宙的出類拔萃的人物。這就是那幾個“其”字的意思。照這樣推下去，個人的一舉一動，都有這樣的一層又一層的意義。宇宙是無限的，人生是有限的，一個個人如果有這樣的了解，他就是納無限于有限。有限的事總是做不完的。他活著一天，就盡力做一天的事。哪一天死了，他就可以休息。這就是《西銘》最后兩句話所說的：“存，吾順事；沒，吾寧也。”寧，是休息。只有有上面所說的了解的人才可以覺得死是休息，因為他是納無限于有限，寓永恒于時間，死不過是休息。至于沒有這種了解的人，死了就是一切都結束了，一切都完了，說不上休息或不休息。

張載的這篇文章，講了人在宇宙間的地位，人與宇宙的關系，并把人具體到個人，由此推論到人在宇宙間應有的責任和義務，以及生死問題。一篇幾百字的文章，講了一部精神現象學。所以道學家們都極推崇這篇文章。程頤說，有了這篇文章，省了多少言語。

張載的這篇文章，也透露出了道學家所講的人的本質。所謂人的本質就是“人性”，人所以別于其他動物的根本規定性，照他們所說的，人的根本規定性是“仁”。

程顥說：“學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠、敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有?理有未得，故須窮索，存久自明，安待窮索?此道與物無對，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂?《訂頑》意思乃備言此體。以此意存之，更有何事?”(《河南程氏遺書》卷二上)這是二程的學生呂大臨所記的一條程顥的語錄，后來有人把它摘出來作為一篇文章，并為之加了一個題目：《識仁篇》。“渾然與物同體”，這是程顥對于宇宙、人生的理解。

道學家們認為，人和其他萬物都是從一個源頭來的。這個源頭就是“理”。從源頭上說，人和其他萬物本來都是渾然同體的。道學家們認為，學道學的人必須先知道這一點，“識得此理”，就是“識仁”。他們認為，道學并不僅只是一種知識，所以僅只“識得此理”還不行，更重要的是要實在達到這種精神境界，要真實感覺到自己實在是“與物同體”。這種境界叫做“仁”。達到這種精神境界的人叫做“仁人”，或“仁者”。

程顥比喻說：“醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認為為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”(同上)既不屬己，不但空談“愛人”是假話，即使為自己的利益的目的而做些“愛人”之事，也不是真實的。程顥常說的“至誠惻怛之心”，即是真正的仁的表現，以至義、禮、智、信也都是仁的表現。

所以既“識得此理”，還要“以誠、敬存之”。“誠”是沒有虛假，用道學家的話說，就是“無妄”。“敬”就是心不分散，用道學家的話說，就是“主一”。“以誠、敬存之”，就是實實在在地注意于“渾然與物同體”這個道理。這就夠了，不需要防守自己，怕自己的行為有誤，也不需要再事追求，怕這個道理有錯。

“此道與物無對，大不足以名之”。既然“與物無對”，那就是絕對。這就是“絕對”這個名詞的確切意義。這并不是說程顥所說的“無對”與黑格爾所說的“絕對精神”有什么關系，只是說，這個名詞有這樣的意義。既然“我”真是覺得“渾然與物同體”了，所以“天地之用，皆我之用”。孟子說“萬物皆備于我”，這都是說的天地萬物與“我”渾然一體的精神境界；這并不是說，自然界的現象如刮風，下雨之類，都是“我”所作所為，那就等于說“我”能呼風喚雨，顯然是不可能的。這種境界的哲學意義，就是取消主觀和客觀的界限，中國哲學稱為“合內外之道”。

照道學的要求，這個“合”不僅是知識上的事，需要反過來看看自己是不是真有這種精神境界，是不是真正感覺到如此。如果真有這種境界，那就是“反身而誠”，那就可以有最大的快樂(“樂莫大焉”)。如其不然，僅只是在知識上認識到有這個道理，而實際上仍然覺得自己是自己，萬物是萬物，爾為爾，我為我，那么即使努力要求取消這種界限，那還只是“以己合彼，終未有之”，那也不能有樂。程顥指出，這種精神境界正是張載的《西銘》(《訂頑》)中所說的那種境界。

程顥又說：“所以謂萬物一體者，皆有此理。只為從那里來。‘生生之謂易’，生則一時生，皆完此理。人則能推，物則氣昏推不得，不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了它底。放這身來都在萬物中一例看，大小大快活!”(同上)這就是說，在源頭上說，人和萬物本來是一體的。但人既然是個人，他總得有個身體。就是所謂精神境界，也得有個身體，才能有所寄托。但是一個人，如果專顧到他的身體，那就是從軀殼上起念，那就是私。私把人的認識限制住了，所以不能認識“渾然與物同體”的道理。若要破除這個限制，需要把自己的身體，放在萬物中間，一例看待。打破了私的限制，人的眼界就擴大了，心胸就開闊了，這就何等的快活!這就可以感覺到“樂莫大焉”。

一個人如果能達到這種精神境界，那就是人性的復歸。人是從自然生出來的。他把自己局限于他自己身體的小范圍之內，成為自然的對立物，以自己的身體為內，以其他萬物為外，以自己的身體為己，以其他萬物為彼。這就是異化。如果達到上面所說的精神境界，那就是合內外，同彼己。這就取消了人和自然的對立，取消了異化。取消了異化，就是人性的復歸。《中庸》說：“天命之謂性，率性之謂道。”道學講的是“率性”。這個性，不限于飲食男女等本能，但也包括這些本能。所以《中庸》下文說，“君子之道造端乎夫婦”。道學家也說，夫婦是人倫之始。道學家所講的道，是人人都能行的，而且人人都已經在行的。《中庸》說：“仁者，人也，親親為大。……故君子不可以不修身，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不知天。”漢朝人喜歡用同音的字解釋某一個字，好像兩個字，如果音同，義也必然相同。這顯然是錯誤的，往往錯誤到很可笑的地步。但是“仁者，人也”這句話倒是有很深的意義。意思就是說，仁這種德，可以代表人的特點，作為人的規定性的主要內容，可以作為修身的標準。要行仁，就要從事親開始，因為親子的關系是最密切的，親子之愛也是最真摯的。要事親，必須要知人，這個知人，并不是一般的所謂“知人善任”那種知人，而是說對于人類必須有所了解。要想知人，必須知天，那就是說，要對于宇宙有所了解。張載的《西銘》恰好就是《中庸》這一段的發揮。這篇文章所講的，就是知天、知人、事親的道理。他又把事親的范圍擴大了，認為人的一切道德行為，都有這種擴大了的事親的意義。

道學以仁、義、禮、智為四德，而以仁為基本。看了程顥的《識仁篇》，可以知道仁為什么是最基本的。在《識仁篇》中，他也明確地說：“義、禮、智皆仁也。”后來的道學家們也都認為，分別起來看，仁是四德之一；但是合起來看，仁和義、禮、智并不是平行的。一個仁者，自然有義、禮、智，但是有義、禮、智的人，不一定就有仁，不一定就是個仁者。仁是四德的基本，而又包括了四德。仁是最基本的道德，也是最完全的人格的別名。從孔子到后來的道學家們，都是這樣說的。照上面所講的人性的復歸的道理，也就是應該這樣說。

在四德之中，義也是基本的，其重要性僅次于仁。在道學中，跟義相對立的概念是利。現在流行的了解，認為利是指物質的利益，道學重義輕利就是輕視物質利益，甚至反對物質利益。道學重義輕利，甚至反對利，這是真的，但這與物質利益沒有關系。道學注重義利之辨，這是真的，但義利之辨與物質利益沒有關系。道學認為，義利之辨就是公私之分。道學家們都是這樣說的。不管什么利益，不管它是物質的或精神的，只要你追求它是為自己個人打算，那就叫利；只要你追求它是為眾人打算，那就叫義。利之所以為利，在于私；義之所以為義，在于公。所以義利之別，在于公私之分。為公或為私，是為義或為利的惟一標準。比如說，一個資本家管理他的企業，精打細算，追求利潤，這是為利。因為他追求利潤，是為了他自己。一個社會主義企業的經理，也要精打細算，追求利潤，但他的追求利潤，是為了增加人民的財富，這就不是為利，而是為義了。如果他不這樣做，使企業賠了錢，使人民受了損失，那就是不義。這個道理說穿了也很簡單。道學把義利之辨歸結為公私之分，只是說穿了這個簡單的道理，說了一句大實話。

道學家還反對所謂人欲，或稱為私欲。人既然是一個具體存在的人，他就必須有一個肉體。這個肉體，必須有所需要，如飲食男女之類。飲食，是肉體維持它自身存在的需要，男女是延續它的存在的需要。這些都可以稱為欲，也都是出于性。這都是無可非議的，無可反對的。但是專從自己的欲著想，就是程顥所說的專從自家軀殼上頭起意，這就成為人欲，也稱為私欲。其所以成為人欲，因為它是專從人的存在的物質基礎(軀殼)上起意；其所以稱為私欲，因為它是專從個人自己的軀殼上頭起意，所以它是私的，是應該反對的。凡是私的，都是應該反對的。比如說，人都要照例吃飯，餓的時候都想吃飯，這是無可非議的，也無可反對的。但是如果他吃的必須是山珍海味，或者只管自己吃飯而不讓別人吃飯，這就是人欲或私欲。人要結婚，這也是無可非議、無可反對的。但是如果必定要三妻六妾，那就是人欲或私欲，當然是應該非議、應當反對的。從公私之分看義利之辨，那就可以看出，義為什么是僅次于仁的基本道德。凡是大公無私的事，都是道德的事；凡是有私無公的事，都是不道德的事。

社會是人所創造的。人創造了社會，社會又成了人的對立面，特別從個人的觀點看是如此。從這個意義上說，社會是人的異化。個人和社會的矛盾，都是從這種異化而起的。禮，是社會制度、社會關系和社會秩序等，是對于個人的約束和限制，是個人和社會的矛盾的集中表現。

照道學家說，禮并不是對于個人的限制和束縛，而是個人的道德發展的條件，是個人完成他的完全人格的必由之路。《大學》所講的三綱領、八條目，就是個人完全人格的內容。這個內容，是以修身為主。在八條目中，格物、致知、誠意、正心是修身的方法，其目的就是明明德。明明德就是修身，是三綱領中的第一綱。但是，一個明明德的人，不能只明他自己的明德，他還要“明明德于天下”。齊家、治國、平天下，就是明明德于天下的內容。這在三綱領中叫親民，這是三綱領中的第二綱。就八條目說，格物、致知、誠意、正心是修身的方法，齊家、治國、平天下是修身的作用。用道學所常用的范疇說，明德是體，親民是用。除此之外，還有什么事呢?沒有別的事了。若說有別的事，那也無非是把明德、親民推行到盡善盡美的地步，這就是至善，這是第三綱。

用另一番話說，修身是個人的事，格物、致知、誠意、正心也都是個人的事。家、國和天下是社會，齊家、治國、平天下是社會的事。這兩種事，不但不是對立的，而且是不可分離的。一個人如果只講個人的事，而不管社會的事，那就是有體無用。無用的體，不能算是完全發展的體。如果只講社會的事，不講個人的事，那就是有用無體。無體的用，等于無源之水，無本之木。個人的發展，必須是在社會中的發展。社會的發展，必須依靠個人而發展。社會和個人融為一體，既不能分立，更不是對立。如果還用復歸那個名詞，可以說，這是社會的復歸。

由于這兩種復歸，人生中有兩種主要矛盾都克服了。沒有矛盾，就叫和。《中庸》說：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。致中和，天地位焉，萬物育焉。”道學家們認為這一段話只是講喜怒哀樂。其實可以不必加這樣的限制。這段話也可以理解為，借喜怒哀樂的矛盾作為宇宙間各種矛盾的一個例子。未發，就是各種矛盾的對立面還沒有發展成為沖突的那種情況。這種情況叫做中。中節，就是各種矛盾在發展中各自保持一定的限度，使之不至于與它的對立面相沖突。雖有矛盾，而其對立面都不發展到相沖突的情況，這就叫中和。中和、中節，能使宇宙間各種事物各得到它們應該有的地位而共同發展。《中庸》對于中和作了具體的說明，它說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”

智，不是別的，就是對于仁、義、禮的理解和自覺。凡是一種道德，都是要在自覺中進行的。如果沒有一種與之相應的自覺，那就是本能，本能是各種動物都有的，而自覺是人這種動物才能有的，所以它是人之所以為人的一種特征。道學的中和的思想，是不現實的，特別對于社會來說是如此。社會中的主要矛盾都是有階級

根源的。人類社會自從進入階級社會以后，一個社會一分為二，分為剝削的統治的階級和被剝削的被統治的階級。這兩種階級的對立，是為各時代的生產力所決定的，不是人的主觀意識所能轉移的。占統治地位的剝削階級，用代表全社會的名義，統治、剝削與之相對立的階級，形成了社會是人的異化的現象。社會的異化還是人造成的。像道學家所講的，社會和個人融為一體的思想，適足為一個社會的統治階級所利用，以進行它的牧師的職能。道學之所以成為中國封建社會的統治思想，其原因也是在于此。照它所講的，個人好像是社會的主人，其實是使他更深陷于奴隸的地位；好像是取消異化，其實是更加深了異化。

只有在沒有階級的社會中，沒有統治與被統治、剝削與被剝削的社會中，個人才能真正成為社會的主人，社會的復歸才能實現。道學家所說的那種中和，只是矛盾的均衡，均衡終究是要破裂的，和是不能靠中來維持的，就好像兩個超級大國的均衡，是不能靠限制武器來維持的，世界的永久和平也是不能靠這種均衡來達到的。

道學的基本特點大致如此。以下談第二個問題。

近來研究中國哲學史的同志中，有人認為道學這個名詞是“不科學的”，應該稱為理學。他們認為，道學這個名詞，出于《宋史·道學傳》，元朝修《宋史》的寫作班子，是脫脫領導的，他是一個武人，妄自制造道學這個名詞，不足為訓。事實是，《宋史》是元朝的一部官書并不是一部個人著作，像《史記》、《漢書》那樣。歷代的官書，都有一個編寫班子，班子的頭頭照例是一個朝廷大臣。這只是一個掛名的差使，書的編寫并不需要他親自指導，更不用說親自拿筆寫了。他是武人或不是武人，跟那部書并沒有關系，更重要的是，道學這個名稱，是宋朝本來就有的，修《宋史》的人不過是采用當時流行的名稱作《道學傳》，并不是他們自己妄自制造名目，立《道學傳》。現在且舉出幾條證據。

一、程頤說：“先兄明道之葬，頤狀其行，以求志銘，且備異日史氏采錄。既而門人朋友為文，以敘其事跡、述其道學者甚眾。”(《明道先生門人朋友敘述序》，載《程氏文集》卷十一)

二、程頤說：“嗚呼!自予兄弟倡明道學，世方驚疑，能使學者視效而信從，子與劉質夫為有力矣。”(《祭李端伯文》，同上)

三、程頤說：“不幸七八年之間，同志共學之人相繼而逝。今君復往，使予踽踽于世，憂道學之寡助。則予之哭君，豈特交朋之情而已!”(《祭朱公脄文》，同上)

四、朱熹說：“楊氏曰：‘夫子大管仲之功，而小其器。蓋非王佐之才，雖然合諸侯，正天下，其器不足稱也。道學不明，而王霸之略，混為一途。’”(《論語集注·八佾》“管仲之器”章注引)

五、朱熹說：“夫以二先生倡明道學于孔孟既沒千載不傳之后，可謂盛矣。”(《程氏遺書》目錄跋)

六、陳亮說：“亮雖不肖，然口說得，手去得，本非閉眉合眼、蒙瞳精神以自附于道學者也。”(《甲辰秋與朱元晦秘書(熹)書》，載《陳亮集》，第280頁，中華書局)

七、《慶元黨禁》說：“先是熙寧間，程顥(程)頤傳孔孟千載不傳之學。南渡初，其門人楊時傳之羅從彥，從彥傳之李侗，朱熹師侗而得其傳，致知力行，其學大振，學者仰之如泰山北斗。而流俗丑正，多不便之者。蓋自淳熙之末，紹熙之初也。有因為道學以媒孽之者，然猶未敢加以丑名攻詆。至是士大夫嗜利無恥，或素為清議所擯者，乃教以凡相與為異，皆道學人也，陰疏姓名授之，俾以次斥逐。或又為言：名“道學”則何罪，當名曰“偽學”。”(《叢書集成》本，第14頁，商務印書館)

八、《慶元黨禁》說：“慶元四年戊午(1198)夏四月，右諫議大夫姚愈上言：‘近世行險僥幸之徒，倡為道學之名，權臣力主其說，結為死黨。愿下明詔，布告天下。’”(同上書，第17頁)

第一、二、三條可以證明，程氏弟兄已經自稱他們的學問為道學。第一條“其道學”的那個“其”字，指程顥。所以程顥死后，程頤他們私謚程顥為“明道先生”。這個“明道”之“道”即“道學”之“道”。第四條所說的楊氏，即楊時，是二程的大弟子，是把道學首先傳到南方的人。這一條可以證明，程氏的門人稱他們所學的是道學。朱熹在《論語集注》引楊時這一段話，可見他也是贊同道學這個名稱的。第一、二、三、四條證明，在北宋時期，道學這個名稱就有了，而且還是開創道學的幾個人自己用這個名稱的。第五條進一步證明，朱熹稱這派學問為道學。第六條證明，當時反對這派學問的人也稱之為道學。朱熹和陳亮都是南宋的人，這兩條可見在南宋時期這個名稱繼續流行。第七、八條出于《慶元黨禁》，這是一本于南宋淳五年(1245)寫成的書，可以證明，不僅在學術界，而且在政界，不僅私人，而且在官方，都使用道學這個名稱。

有同志說，在北宋時期，在上邊所引的那些史料中，所謂道學，應該是“道和學”，并不是一個學派的名稱。也許是這樣。上面所舉的那些證據中，第一條中的“道學”可能是道和學，“其道學”可能是指程顥的道和程顥的學。但其余各條中的道學，這樣理解似乎勉強。例如第二條說：“自予兄弟倡明道學”似乎不好說是“我們兄弟倡明我們的道和我們的學”。這一點還可以進一步地討論，不過無論如何，道學這個名稱，至晚在南宋就已流行。這是沒有問題的。

再從哲學史的發展看，道學這個名稱有其歷史的淵源，韓愈作《原道》，提出了儒家的一個道統，照他的說法，儒家的道發源于堯舜，經過孔子傳于孟子，孟子死后這個道就失傳了。韓愈很客氣，沒有說他自己就是這個道統的繼承人。二程則毫不客氣地說，他們就是這個道統的繼承人。程頤說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。……先生生千四百年之后，得不傳之學遺經，志將以斯道覺斯民。”(《明道先生墓表》，載《程氏文集》卷十一)這就是繼承韓愈的說法，而自封為孟軻的繼承人。道學這個道，就是韓愈《原道》的那個道。從這點看，道學這個名稱可以說明一些哲學史發展的跡象。至于說到科學或不科學，一部寫出來的歷史書，只要跟歷史的真相相符合，那就是科學的，除此以外，無所謂科學不科學。至于《宋史·道學傳》中所收的人物有不少去取失當之處，那是由于編寫這個傳的人的門戶之見，與這個名稱沒有直接的關系。

近來的研究中國哲學史的同志們，有用理學這個名稱代替道學這個名稱的趨勢。理學這個名稱出現比較晚，大概出現在南宋。我們作歷史工作的人，要用一個名稱，最好是用出現最早的、當時的人習慣用的名稱。照這個標準說，還是用道學這個名稱比較合適。這也就是“名從主人”。而且用理學這個名稱還使人誤以為就是與心學相對的那種理學，引起混亂，不容易分別道學中的程朱和陸王兩派的同異。只有用道學才能概括理學和心學。

道學本來是一個學派的名稱，一個時代思潮的名稱，并不等于唯心主義。近來有一種趨勢，認為道學就是唯心主義的同義語。魏晉玄學，本來也是一個學派或一種思潮的名稱。也有一種趨勢，認為玄學就是唯心主義的同義語。我覺得這都是不適當的。道學家和玄學家中大部分都是唯心主義者，但不能認為道學和玄學就是唯心主義的同義語。這種認為，引起一些不必要的辯論，可謂節外生枝。

自從清朝以來，道學和理學這兩個名稱，是互相通用的。現在還可以互相通用。研究哲學史的人可以各從其便，不必強求統一，但如果說道學這個名稱，是《宋史》的編造，不科學的，不能用的，這就是一個值得討論的問題了。

上面所說的道學的基本特征，如果用任繼愈同志的標準看，那就恰好證明，道學是一種宗教了(參看任繼愈同志的《儒家與儒教》，載《中國哲學》第3輯)。我認為任繼愈同志的標準以及他所用的論證，是值得商榷的。以下就轉入本文的第三個問題，即儒家是不是一個宗教。中國本來有儒。釋、道顯然是宗教，與之并駕齊驅、鼎立而三的儒家，似乎也一定是宗教了。這個論證，顯然是值得商榷的。中國本來所謂三教的那個教，指的是三種可以指導人生的思想體系，這個教字，與宗教這個名詞的意義不同。宗教這個名詞，是個譯文，有其自己的意義，不能在中文中看見一個有教字的東西就認為是宗教。如果那樣，教育豈不就等于宗教化了嗎?教育也是一個譯文，有其自己的意義，不能因為宗教和教育都有一個教字，就把它們等而同之。實際上也沒有人這樣做。

在封建社會中，宗教是為統治階級服務的，儒家也是為統治階級服務的。但也不能因此就說儒家是宗教。因為一個社會的上層建筑，都是為統治階級服務的。但是，上層建筑也分為許多部門，每個部門各有自己的特點，不能說上層建筑的一個部門，只因為它是上層建筑，就與其他部門沒有分別。

任繼愈同志倒也列舉出了一些宗教的特點，他說：“宗教都主張有一個精神世界或稱為天國、西方凈土；宗教都有教主、教義、教規、經典。隨著宗教的發展形成教派，在宗教內部還會產生橫逸旁出的邪說，謂之‘異端’。這種狀況，佛教、道教都具備。儒家則不講出世，不主張有一個來世的天國。這是人們通常指出的儒家不同于宗教的根據。”(《儒家與儒教》，載《中國哲學》第3輯，第7頁)在這些特點中，有些似乎不是宗教所特有的。宗教都有教主，任繼愈同志也承認教主必須具有半人半神的地位(同上書，第9頁)。這一點我同意。但是一個思想流派是不是也可以有其自己的思想體系，有其自己所根據的經典呢?每一個宗教都認為自己是絕對正確的，其中分為許多流派，每個流派也都認為自己是正統。這也是事實。但是一個思想流派，是不是也可以有這種情況呢?我認為，這些都是可以有的。不能說，因為有這些情況，一個思想流派就是宗教。至于說到精神世界，那也是一種哲學所應該有的。不能說主張有精神世界的都一定是宗教。如果那樣說，古今中外的哲學流派的大多數都可以稱為宗教了。問題不在于講不講精神世界，而在于怎么講精神世界。如果認為所謂精神世界是一個具體的世界，存在于人的這個世界以外，那倒是可以說是宗教的特點。像基督教所說的天國，佛教所說的西方凈土，那倒是宗教的特點。但是道學所講的儒家思想，恰好不是這樣。道學不承認孔子是一個具有半人半神地位的教主，也不承認有一個存在于人的這個世界以外的、或是將要存在于未來的極樂世界。道學，反對這些宗教的特點，也就是不要這些特點，怎么倒反而成了宗教了呢?

任繼愈同志說：“宗教所宣揚的彼岸世界，只是人世間的幻想和歪曲的反映。有些宗教把彼岸世界說成僅只是一種主觀精神狀態。”(同上書，第7～8頁)我想，他在這里是把我們對于宗教的分析和宗教混為一談了。說宗教所說的彼岸世界只是人世間的幻想和歪曲的反映，這是我們的分析，宗教自己可不是這樣說的，如果它這樣說，它就不成其為宗教了。任繼愈同志在下文舉禪宗為例，這是不恰當的。

禪宗雖然“呵佛罵祖”，但是它的根本思想還是佛教的根本思想，那就是“超脫輪回”、“涅槃清凈”。就“形神關系”這個問題說，它還是主張神不滅論。涅槃就是超脫了輪回的“神”的一種狀況。從人的觀點看，它是一種精神世界，一種彼岸世界。這跟道學所說的精神境界不同。精神境界是依附于一個人的肉體的，一個人的肉體如果不存在，他的精神也就不存在了，他的精神境界也就不存在了。這是一種神滅論。禪宗所說的涅槃是超脫輪回了的神的狀況，一個人的肉體如果不存在了，他的超脫輪回了的神仍然存在，而且照禪宗說，存在得更好。這是一種神不滅論。所以道學和禪宗雖然在表面上有點相似，但在本質上是絕對不相同的。這個不同就是宗教和哲學的差別。

任繼愈同志說：宋明理學體系的建立，也就是中國的儒教的完成，它中間經過了漫長的過程。儒教的教主是孔子，其教義和崇奉的對象為“天地君親師”，其經典為儒家六經，教派及教法世系即儒家的道統論，有所謂十六字真傳，其宗教組織即中央的國學及地方的州學、府學、縣學，學官即儒教的專職神職人員。僧侶主義、禁欲主義、蒙昧主義，注重內心反省的宗教方法，敵視科學，輕視生產，這些中世紀經院哲學所具備的落后東西，儒教(唯心主義理學)也應有盡有。(《儒家與儒教》，載《中國哲學》第3輯，第9～10頁)這個辯論，好像有形式邏輯所謂“丐辭”的嫌疑。所謂丐辭，就是用所要證明的結論，作為前提，以證明那個結論。宗教必須有一個神，作為崇拜的對象；有一個教主，作為全教的首領，這是前提。這個論證，認為“天地君親師”就是儒教崇拜的對象，那就首先應該證明，“天地君親師”是神，孔子是個半神半人的人物，有這樣的性質，孔子有這樣的資格；不能首先肯定“天地君親師”有這樣的性質，孔子有這樣的資格，然后以這樣的肯定，證明儒教道學是宗教。在中國哲學史中，首先提出“天地君親師”作為“三本”的是荀子(見《荀子·禮論篇》)。荀況是中國哲學史中的最大的唯物主義者，他能把“天地君親師”說成是神嗎?“天地君親師”這五者之中，君親師顯然都是人，不是神。每一個人的親就是他的祖先，不是像基督教所說的耶和華。如果是耶和華，那么每個人不都成了耶穌了嗎?無論如何，在道學家中，有誰認真地討論過“天地君親師”呢?沒有調查，大概不是很多的。孔子的祖先世系，歷史資料中都有詳細的記載。他的子孫，一直到孔德成，孔氏的家譜中，也都有詳細的記載。無論后世的皇帝給他什么封號，他總是個人，沒有什么神秘，也沒有什么可以懷疑的地方。這樣的人能說是教主嗎?儒家所尊奉的五經四書，都有來源可考，并不是出于神的啟示，這樣的書，能說是宗教的經典嗎?這樣地一考證，如果說道學是宗教，那就是一無崇拜的神，二無教主，三無圣經的宗教，能有這樣的宗教嗎?如果說這也是宗教那恐怕就是名詞的濫用。至于說西方中世紀的宗教的東西，道學都有，因此道學是宗教。這樣地推論，也是不符合邏輯的。在形式邏輯所講的直接推論中，不能把一個命題的主辭、客辭互相調換，由此得出新的結論。因為，在一個肯定命題中，客辭是不周延的。比如說，“凡人都是動物”，如果顛倒過來說，“凡動物都是人”，那顯然是錯誤的。因為動物之中，包括有各種的動物，這些各種動物，除了有是動物這個大同之外，還有很多的小異。西方中世紀所有的宗教的東西，道學全有，這個命題是不是真的，還可以研究。即使是真的，也不能因此就說道學是宗教。

在中國歷史中，確有一個時期，其時的人，企圖把儒家變為宗教。那就是漢代，董仲舒等公羊春秋家以及緯書，確實是把先秦的儒家宗教化了。董仲舒所講的天，就是一個活靈活現的上帝，孔子受天命作《春秋》。有些緯書說孔子是黑帝之子，是一個半神半人的人物。照此說，儒家確實是宗教了，而這種說法，在當時就受到古文經學家的反對。古文經學和今文經學的斗爭，在表面上說，是一種關于文字版本上的斗爭，實際上是一種宗教與反宗教的斗爭。東漢的唯物主義哲學家，都是古文經學家，都支持反宗教的斗爭，把宗教的氣焰壓下去了。可是從印度來了佛教，在中國也土生土長地建立了道教。于是又有了反對二氏的道學，這是中國歷史中的第二次反宗教斗爭。

任繼愈同志說：“有人不承認宋明理學是宗教，不承認董仲舒的天人感應的神學目的論是宗教，認為儒家有功，事實上它本身就是一種宗教。”(《儒家與儒教》，載《中國哲學》第3輯，第11頁注①)

我認為，不能把董仲舒和道學混為一談。董仲舒的天人感應的目的論是宗教，道學的反二氏是反宗教，所以道學的道統論中不列董仲舒，認為孟子死后，道學就失傳了。道學家也認為，董仲舒尊崇孔子有功，但是道學是從孟子繼續下來的。他們的褒貶是有分寸的。

在這次反宗教的斗爭中，道學勝利了，并被封建統治階級定為中國封建社會的統治思想。作為統治思想，它起了鞏固中國封建社會的作用，不然，它就不成其為中國封建社會的統治思想了。從這一方面批判道學，那是應該的，也是可以的，但也不能抹殺道學的反宗教的作用而說它就是宗教。如果說它就是宗教，這就和中國的歷史、特別是哲學史的發展不符合了。