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一、仁”的基本含義

孔子變更了仁的意義，建立了仁的學說，賦予仁以更新更廣的內涵，仁不僅指愛人的同情心，還包括一切的道德，就是指完美的人格，而愛人則是仁的基礎。孔子基于當時的社會狀況，提出“愛人”有其重要意義。愛人不是詳細的規定，而是一種一般的精神，這就賦予愛人更廣博的意義。愛人的前提是承認是人，平等待人，孔子秉承其先祖的圣德懷有仁愛精神。《論語》說：“廄焚。子退朝，曰‘；傷人乎？不問馬。’”（《鄉黨》）馬棚失火，孔子首先想到的不是馬，而是人，不管那人的地位高下。從中體現的是孔子關心人，珍愛生命的仁愛精神。

孔子講愛人是與禮、孝悌相聯系的，他認為愛人首先是愛自己的親人，是為親親，體現在對父母和兄長的孝悌上。道德修養從孝悌開始。《論語》有子曰“：其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生，孝悌也者，其為人之本與？”（《學而》）孝悌是宗法等級制度的需要，為人孝悌，就不會犯上作亂。因此，孝悌是人的根本。剔除孝悌的時代內容，作為家庭倫理美德的孝悌應該有著普遍的價值，它顯然不是愚孝愚悌，它是衡量個體人格美不美的最基本的條件之一。孔子非常重視個人的道德修養，認為一個人的道德修養是做好一切事情的基礎，而把孝悌作為道德修養之本，孔子的學生有子的說法，是代表了孔子的思想，這樣的論述是有道理的，深刻的。孔子把孝悌規定為仁之本，同時他也講忠恕。忠恕既是仁所包含的內容，又是把觀念意識的仁轉化為行為，付諸實踐的途徑。孔子說“：夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）這是說忠；“己所不欲，勿施于人。”（《衛靈公》）這是言恕。“己欲立而立人，己欲達而達人”，這是由己到人，即“推己及人”，自己要立，也要幫助別人立，自己想達，也要幫助別人達；反之，“己所不欲，勿施于人”，凡是自己不愿遭受的，絕不強加在別人身上，要有成人之美之心，其實也就是將心比心，這就是恕。這是人的一種善良之心，是一種心理情感，擴而大之是一種精神境界，亦即仁的一種表現。忠是從積極方面言仁，恕則是從消極方面來說，此二者雖然意義不同，但是它們又是相輔相成的，只有二者的統一，才能成為美的品格。孔子所講的忠當然有倫理道德上的忠和政治思想上的忠，就像孝悌一樣，有精華也有糟粕。

二、孔子的“仁學”思想的建立

探討孔子的“仁”及其相關問題，它的產生自然要放在首要位置。從語源學的角度來考察“仁”及其意義的發生淵源，頗能給人以啟益。首先，至遲在東漢時期，它的含義便有了較為明確的界定，許慎的《說文解字》就是證實。許氏的解釋是“：仁，親也。從人，從二。”[1](P1066)這說明，東漢時已認定，仁是由“人”和“二”組成的會意字，表示親愛，也就是后來徐鉉所謂的“仁者兼愛，故從二。”其次，仁與人相通假，《論語》中已有范例，如“仁者，雖告之曰‘井有仁焉’，其從之也？”（《論語·雍也》），句中的第二個“仁”字即與“人”通用。人字在甲骨文中早已存在，這能從一個方面顯示仁具有與人相通的含義，而且遠遠早于東漢，從而證實仁作為文字早已進入了人們的視野。仁及其較為確定的語義一經確立，便被廣泛使用，這從孔子時代的典籍文獻中能夠找到佐證，如：仁者，仁也，親親為大。（《中庸》）樊遲問仁，子曰愛人。（《論語》）泛愛眾，而親人。（《論語》）惻隱之心，仁也。（《孟子》）以上諸例能夠說明：首先，孔子及其前或稍后的時代，仁已經被當時的哲人賢士頻繁使用，而并非孔子或儒家學派的專利；其次，仁的文字意義已非常明確，即它是反映人與人之間的道德倫理關系，強調人們之間的相親相愛；復次，當時是一個百家爭鳴的時代，諸子百家都從自己的學說體系出發，不同程度地倡導仁的理念；最后，在諸子百家之中，以孔子為代表的儒家學派對仁的學說貢獻最多，仁在儒家思想體系中占的分量也最大，僅從《論語》中仁的出現次數即可略見一斑。據錢遜說共一百零九次。[2](P26)正是因為這個原因，所以對仁及相關問題的研討，都要圍繞《論語》展開。

僅從語源和語用的角度得出與仁相關的結論，顯然不能讓人信服，征之時代背景更為重要。寫作論文孔子所處的春秋末期是一個新舊交替、動蕩不安的時代。舊的社會制度面臨著總崩潰，而新的社會體制還沒有完全建立起來。雖然自西周末年以來，人本主義早已興起，但是慘無人道的人祭、人殉制度仍舊殘存，下層人民起義此起彼伏，大國爭霸，互相廝殺，互相吞并，周王室處在風雨飄搖之中，形同虛設，諸侯背叛天子，大夫背叛諸侯，僭越事件屢屢發生，非凡在孔子所處的魯國，這種趨勢表現得最為明顯。季、孟、叔三大家的家臣都曾專政和據邑作亂。當時的社會狀況正如司馬遷所描述：“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者，不可勝數。”（《史記·太史公自序》）又如孟子所言“：世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。”（《孟子·滕文公下》），這是一個混亂、動蕩、草菅人命“、冠履倒置”的時代。

面對這樣一個“禮崩樂壞”、動蕩無序的現實孔子痛心疾首，想力挽狂瀾，恢復周禮。要使紛亂無序的社會恢復到上下有序，貴賤有等的治世狀態也就是變“天下無道”為“天下有道”，最重要的就是直指人心的道德教化。使上至天子，下至庶民百姓都能自覺遵守周禮所規定的社會秩序，其實這也就是孔子“為政以德”的思想。德和禮的下及庶民也正因孔子的提倡而成。為了實現這個“道之以德、齊之以禮”的社會理想，孔子身體力行，周游列國，從事各種社會活動，無論環境如何，其道一以貫之。他不恥下問，虛己待人，慎敬對事，參求道理。他把“仁的內涵和外延拓展到最大，系統化成為古代思想史上的仁學學說。“仁”從而成了他的倫理哲學的中央。這是孔子對仁的創新，也是他在古代思想史上的貢獻。

三“、仁”涵蓋諸德

仁涵蓋的諸德，體現的是人的多方面本質。《論語》載：樊遲問仁。子曰：“居處恭，執事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”（《子路》）處事恭敬，與人忠信，都是仁的重要內容。孔子重視并強調仁德的修養與保持，就是人到夷狄之邦，也不可以丟棄。正如錢穆先生所言：“人道以恭敬忠信為主。夷狄亦人類，故雖至夷狄，此道仍不可棄。”[3](P342)孔子的仁道實乃人道，通行于人類，可以跨越時空。法國啟蒙思想家伏爾泰就十分贊賞中國儒學的寬容精神，認為孔子的“己所不欲，勿施于人”，比基督教更道德。儒學不是一般意義上的宗教，它不關心彼岸天國，它的“仁道”只通行于人世間，具有普世價值。的確，孔子的仁體現了一種宏大的道德境界、高明的人生智慧。

孔子還非凡注重在實踐中考察人的道德品質，因此他非常重視言與行的關系。“巧言令色，鮮矣仁！”（《學而》）“、剛毅木訥近仁。”（《子路》）他厭惡巧言令色，強調仁不是外在的華麗，而是內心的美德。剛毅者不會有令色，木訥者不會有巧言。“訥于言而敏于行”是孔子一貫的主張。訥于言并不是不講究語言的美，只是實踐效果更加重要。仁者總是讓仁德支配行動，仁德本于人心，還需要終生的修養，仁德體現的是人性美、人格美。孔子的仁其實是一種道德感情，這種感情源于心，而重在修養，修養成德而達到一種境界，此可謂修身成仁。這樣的仁人志士必有大智大勇，大氣節，能“無求生以害仁，有殺身以成仁”（《衛靈公》）這是仁的最高境界。生對于人是最可貴的，然而為了求仁，可以舍生忘死。孔子把仁看得比生命還珍貴，這是一種為了道德而超道德的理想人格。孔子曾說假如他的“仁道”理想得不到實現，他就“乘桴浮于海”（《公冶長》這不正是矢志不渝，偉大人格的表現嗎？孔子的“殺身成仁”以及以后孟子一脈相承的“舍生取義”所體現的高尚節操、偉大人格，深深影響著后世的志士仁人。

四“、仁”的歷煉

作為一種完美人格，仁是一種道德自覺，還需要長久的歷煉。孔子說“：仁遠乎哉？吾欲仁，斯仁至矣。”（《述而》）仁出自人心，故反諸己而即得。重要的是自己的主觀努力，只要自己有意并有志于培養這種仁愛情感，它是可以獲得的，獲得的方法是“克己復禮”。孔子說“：克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而人乎哉？”“，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”《顏淵》）孔子認為用禮來約束自己的視聽言動，就可以做到仁。他那么熱切而又輕松地說出自己的美好理想：一日克己復禮，天下歸仁。在一天的時間里都用禮來約束自己，天下就可以“歸仁”了。孔子以仁釋禮，而禮與仁又是統一的，仁是內心的道德情感，禮是外在的行為規范。仁是禮的基礎、靈魂，禮是仁的實現形式。孔子說“：人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《八佾》）沒有仁，也就沒有了道德情感，禮樂只不過是徒具形式罷了。孔子認為，禮崩樂壞的重要原因是人們不能自覺地遵守禮，也正是為了改變這種狀況，他才提出了以仁為核心的道德思想體系，強調禮要以仁為基礎，賦予禮以道德內涵。這也就把外在的強制轉化成了內在的自我約束。“克己復禮為仁”也就成了有意成仁者的必由之路。

成仁既是一種道德自覺，又是終生的追求。“克己復禮”不是一時一事的事情，完美人格的塑造，需要一個人終生的不倦努力與追求，這是一條漫漫長路。曾子曰“士不可不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《泰伯》）一個仁人志士應該剛強而有毅力，因為他負擔沉重而又路途遙遠，以實現仁德于天下為己任，怎能不覺沉重，到死方休怎能不說遙遠。以仁為己任，不僅是個人的道德修養，而是為了整個社會的完善，這是人生最高的使命。一個能以仁為己任的人，對于他來說仁已不是外在的道德律令，而是一種經由自覺塑建的情感態度。要想把這種情感錘煉成德，就必須做到時時刻刻的修養。正如孔子所說：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤是人之所（惡也，不以其道得之，不去也。君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《里仁》）君子不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，離開了仁，就難為君子。君子不能須臾離仁，哪怕是一頓飯的時間。匆促急遽時不能離開仁，顛沛流離時也不能離開仁。就是如此艱苦執著地堅守方成仁人。既然成仁是如此艱苦，孔子有時不免深嘆人之不肯用力于仁。他說“：吾未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”（《里仁》）為仁難，難在不能自覺為之。錢穆先生說得好“：為仁之方，主要在己心之好惡。己心真能好仁惡不仁，則當其好惡之一頃，而此心已達于仁矣，焉有力不足之患？常人雖知重仁道，而多自諉為力不足，此乃誤為仁道在外，不知即在己心之好惡。”[3](P90“)己心之好惡”看似容易，實不容易做到，這需要勇氣、操守。未發于心可謂容易，去踐行“好惡”則難了。“惟仁者能好人，能惡人。”（《里仁》）仁的境界常人實難擁有，從這一意義上說，孔子的仁只是一種道德理想和社會理想罷了。它一方面強調仁的難得，不易做到；另一方面又要求大家都要做到，一刻也不能脫離，而且只要立志去做，仁是容易做到的。透過《論語》思維形式中的這種含混，未定，寬泛的特征，還是能夠把握到：做一個仁人并不難，要害是能力行不倦。“仁”不僅在人的意識中，在人心中的好惡上，更在人的日常行為中，在點點滴滴，日積月累的保持中。在當時的情況下，孔子的慨嘆也正是他的深憂。

五、孔子對“仁”的態度

正因為成仁既難又易，所以孔子從不輕言仁，也不以仁輕許別人。《論語》說：克、伐、怨、欲不行焉，可以為仁矣？子曰：“可以為難矣，仁則吾不知也。”（《憲問》）仁是內心的美德，表現為外在的善行，強調的是從善的積極性與主動性的情感方面，而不只是克制、化解消極面而已。僅能抑制自己的好勝、自夸、怨恨、貪欲，這只能無損于人，不能有益于人，也就不能立人達人，所以孔子不許為仁。《論語》還有載：當孟武伯問孔子的三個知名弟子是否為仁人時，孔子回答說“：由也，千乘之國，可使治其賦也，不知其仁也。”“，求也，千室之邑，百乘之家，可使為之宰也，不知其仁也。”“，赤也，束帶立于朝，可使與賓客言也，不知其仁也。”（《公冶長》）子路、冉有、公西華皆孔子的高徒，可謂仁德甚深，孔子仍不以仁許之，可見仁道至大，仁德至全。他雖然欣喜于三弟子的才能和本領，那畢竟是一技之長，豈能與仁相比。孔子對所有學生僅僅說“回也，其心三月不違仁”那么“其余則日月至焉而已矣”，（《雍也》）這也只不過是說顏淵“不違仁”的時間較別人長久一點，未必是說他就是仁人。孔子如此謹言仁，除了說明仁的要求極高，對于弟子們也別有一番深勉之義。

勉人說明孔子希望別人能把仁作為道德修養的標準，自謙讓我們領略仁者的風范。孔子自謙道：“君子道者三，我無能焉。仁者不憂，智者不惑，勇者不懼。”子貢緊接著說“：夫子自道也。”（《憲問》）這“道者三”，第一個就是“仁者不憂”，一個人的憂慮，往往來自對一己利害的過分關注，仁者雖有憂慮，然仁心仁德已使心胸變得博大；又因所作所為發自天性，別無他欲，成敗得失不系于心，總是問心無愧，又有什么憂慮呢？心地無私天地才寬。孔子本人智勇雙全，仁德醇厚，對弟子來說，無論是知識還是做人，皆楷模垂范，高山仰止，知師莫若徒，子貢說：“這正是先生對自己的稱道呀。”孔子還有自謙“：若圣與仁，則我豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”（《述而》仁難得，而得仁自有道，不厭不倦，百折不回。其實自謙也是一種美德，源于仁心。孔子無論對弟子還是對自己都不以仁輕許之，對別人亦如此。《論語》有載：楚國子文三次出任令尹，不喜形于色，三次罷免，不怒形于色，并且還把自己從政的經驗告訴接替他的人，這樣的一個人，孔子卻不以仁許之，而只說他“忠”；崔杼弒齊君，陳文子拋棄了自己的財產，離開齊國到別國去，又因所到之地的大臣皆像崔杼一樣犯上作亂，又一次次離去。就是如此高潔之人，孔子也不稱他為仁人，僅僅說他“清”。可見忠、清雖屬高尚品德，卻不能代替仁，只能是仁的詳細表現，仁的內涵更為寬廣。忠可能有愚忠，清也可能因為太自愛而忽略了愛人。要么是失理性，要么是太理性，而仁卻發自人的內心，受美好情感的驅動，不僅愛己更要愛人，總是布滿著濃郁的人情味，總是以愛推及人事，似乎不是純理性，但是絕不是非理性。正如孔子本人，布滿理性自覺，又循循善誘，溫柔敦厚，這也許正是仁者的境界。古來能達此境界者甚少，看一看孔子推崇的仁人：微子，是殷紂王的哥哥，他對紂王的荒唐殘暴、禍國殃民很反感，決不與之為伍，憤而出走；箕子，是紂王的叔父，一直勸諫紂王恤民愛民，紂王置之不理，箕子寧披發佯狂，被降為奴隸也不助紂為虐；比干，也是紂王的叔父，也因為力諫紂王而激怒之，被剖其心而死。這就是孔子所贊嘆的殷之“三仁”。還有勸阻周武王用武力伐紂，意見不被采納，寧肯不食周粟，餓死在首陽山上的伯夷，同樣也被孔子稱為仁人。這些仁人身上所體現的不僅是忠、清氣節，更有愛人愛民的鴻德，并且九死一生，殺身成仁，鑄成完美人格。誠如錢穆先生所言：“蓋比干之為忠，伯夷之為清，此皆千回百折，畢生以之，乃其人之成德，而豈一節之謂乎？”[3](P128)孔子所稱許的仁人身上，體現的是一種完美人格，支撐這種完美人格的是仁者內心的仁德，這既是私德又是公德，因為它能施惠于天下人。這也正是孔子不倦追求的仁的最高最大境界，是他終其一生的奮斗目標。這樣便不難理解孔子為什么稱德行并不完美的管仲為仁人了。《論語》有載子路、子貢與孔子關于管仲仁否的對話：子路認為，齊桓公殺了公子糾，下臣召忽為公子糾而死，管仲同是公子糾的臣下，卻不死，這不能算是仁人。孔子說“：桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《憲問》）孔子也是極藐視管仲的所作所為的，可是當子路問管仲仁否時，他卻大加贊揚“如其仁！如其仁！”就因為“桓公九合諸侯，不以兵車”是管仲的功勞，在于管仲行的“仁道”。當子貢就此再言管仲不仁時，孔子說：“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經于溝瀆而莫之知也！”（《憲問》）孔子的言辭已有點激烈了。管仲相桓公，霸諸侯，匡天下，民到今天仍受其恩賜，假如沒有管仲，孔子竟設想自己是“被發左衽”的夷狄之人了，言下之意是連自己的國家都沒有了。因此相對于守著小信，自縊死在溝瀆中的匹夫匹婦，管仲乃是舍小信而取大信，能為民建功立業的英雄了。可見孔子贊揚管仲為仁人，不僅因為他輔佐齊桓公匡天下不用戰爭，更因其遺風余德，恩澤后世。這里的仁已不僅是修己成德，更是一種外向的功業。管仲雖內圣不足，但外王之功蓋世，這正是孔子論仁的大義所在。

道德修養的目的是“博施于民而能濟眾”，濟世澤民源于道德修養又高于道德修養。仁者不能拘于枝節小信，而阻礙大器之成。成大器，建功業，濟世民，才是孔子的理想所在，也是仁由內而外必然開出的外王境界。梁啟超說：“儒家哲學范圍廣博，概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王。”[4](P344)這“修己安人”用一字括之，就是仁。孔子一生孜孜求仁，仁原來是如此切近，又如此高遠，切近到一己身心，高遠到王天下。孔子自己內圣無愧，外王的理想卻沒有實現，這是時代沒賜他良機，也是他沒跟上時代的步伐，后人只有仰之、嘆之了。

六、結語

綜之，孔子的仁不僅是一種人格理想，還是一種社會理想，兩者統一成內圣外王思想。孔子提倡仁，就是因為當時周禮難以維系，社會混亂無序，他夢想以仁來重建美好社會，“克己復禮”，把外在的禮制轉化成內心的道德自覺，從而提出一整套倫理道德規范，設想每個人都能自覺遵守。歷史發展到春秋末期，可資借鑒的盛世，在孔子眼里也只有“文武周公”時代。在西周盛世，以德配天，明德慎罰，制禮作樂，社會和諧有序，它是三代文明的最充分表現。因此他說：“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《八佾》）其實大智慧若孔子者是不會照搬全部“周禮”的，他對周禮是抱著損益的態度。孔子只是痛感于現實的混亂，幻想“文武周公”之道的再現，還無禮無序的現實為一個有禮有序的社會。從這個角度來說“，克己復禮”是有一定的進步意義的。而孔子又是一個清醒的智者，歷史畢竟以不可阻擋之勢走向了“天下無道”，僅他一人之力又怎能恢復到“天下有道”的局面，他已多少意識到理想與現實之間的矛盾，然而他仍是“明知不可為而為之”。不管社會歷史以多么激變的步調瓦解著周代的遺制，他卻保持著自己的理想———恢復周禮，踐行著一條由修己到安人到平天下的“仁道”。孔子的美好理想當時雖沒實現，而由他開創的“仁道”卻一直延續下來。修身、齊家、治國、平天下成了歷代志士仁人的最高理想。