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一

關注90年代中國大眾文化批評的人都捕拿注意到，90年代中國大陸幾乎所有批判大眾文化的著作或文章，都一無例外地引證了法蘭克福的批判理論，尤其是阿多諾的《文化工業(yè)：作為大眾欺騙的啟蒙》（見霍克海默與阿多諾《啟蒙辯證法》，重慶出版社，1990年）與《電視與大眾文化模式》（載《外國美學》第9輯，商務印書館，1992年）。據筆者的不完全統(tǒng)計，近年來出版的大陸學者撰寫的關于大眾文化或較多涉及大眾文化的研究著作（如陳剛的《大眾文化的烏托邦》，作家出版社1996年；肖鷹的《形象與生存--審美時代的文化理論》，作家出版社1996年；黃會林（主編）的《當代中國大眾文化研究》，北京師范大學出版社1998年；王德勝的《擴張與危機--當代審美文化研究》，中國社會科學出版社1996年；姚文放的《當代審美文化批判》，山東文藝出版社1999年等），沒有一部不是大量引用了法蘭克福學派的批判理論，尤其是《啟蒙辯證法》中論"文化工業(yè)"的部分。然而不可否定、也不無遺憾的是，在引用法蘭克福的批判理論分析中國90年代大眾文化的著述中，其方法不同程度地屬于"搬用法"，即在將法蘭克福大眾文化批判理論的描述-評價框架運用到中國的大眾文化批評時，沒有對這個框架在中國的適用性與有效性進行認真的質疑與反省。它們因而在相當程度上打有"外國制造"的印記。可以說，法蘭克福學派的大眾文化批判理論，在很大程度上塑造了中國大眾文化批評的"知識-話語型"。這些批評文字一般都要重復法蘭克福批判理論家對于大眾文化/文化工業(yè)特征的一些描述，如大眾文化的商業(yè)化、標準化、模式化、偽個性、反藝術、批量化、平面化等；同時在價值取向上也重復著法蘭克福的結論：形象的復制導致對現實的非真實認知；夢幻性特征強化人們的妥協(xié)與逃避；批量生產導致審美能力的退化等。這些描述與評價與其說是來自對于中國本土大眾文化現實的認真解讀，不如說是來自法蘭克福批判理論"啟示"--而這個理論本來是針對西方特別是美國的大眾文化的。正是因為有了法蘭克福理論，中國大眾文化的諸多"負面性"才變得如此"顯而易見"（這方面的代表性論文可以參見尹鴻的《為人文精神守望：當代中國大眾文化批評導論》，《天津社會科學》1996年第2期）；金元浦的《試論當代的文化工業(yè)》，《文藝理論研究》1994年第2期；姚文放的《文化工業(yè)：當代審美文化批判》，《社會科學輯刊》1999年2期；張汝倫的《論大眾文化》，《復旦大學學報》1994年第3期等。在這里，我批評性地提到了這么多著述，絲毫不意味著否定這些作者的學術成就。值得關注的倒是：這么有學術造詣的學者不約而同地存在簡單搬用法蘭克福學派的大眾文化批評理論的傾向，這恰好說明這種"搬用"幾乎已經成為中國學者的"學術無意識"，惟其如此才更值得我們認真反省（這種反省首先是針對我本人的，因為我也曾經發(fā)表過簡單地套用法蘭克福的批判理論分析中國大眾文化的文章，參見我的《大眾文化批判》，《文藝爭鳴》1993年第6期）。

本來，援用某種西方理論來分析中國問題是無可非議的，也是不可避免的。一個現代的中國學者即使在分析、清理甚至提出中國"本土"問題時，想要完全排除西方理論已經沒有可能（且不說是否必要）。但是簡單地譴責西方的學術"霸權"是無濟于事的（哪怕是出于反霸權的目的），重要的是必須意識到：西方的任何一種學術話語與分析范型，都不是存在于真空中，都是特定的社會文化語境的產物，因而無不與中國的本土問題/本土經驗存在程度不同的錯位與脫節(jié)。如果不經轉換地機械套用，必將導致為了（西方）理論而犧牲（中國）經驗的結果。我并不否認中國的經驗或現實本身也不可能是完全中國的，但它更不可能是完全西方的。遺憾的是，當今大陸多數從事大眾文化批判的學者在援用法蘭克福批判理論的時候，恰好忘記了中國問題研究的一個基本方法論前提：西方的研究范式與中國的本土經驗必須形成良性的互動關系。由于中國的大眾文化批判沒能充分考慮中、西方社會文化的差異，因而也就極大地忽視了在當代西方歷史語境中產生的文化批判理論（包括法蘭克福批判理論）在學理范型、問題意識、價值取向等方面與中國社會文化現實的錯位與脫節(jié)。從方法論的意義上說，一個不爭的前提是：我們應當從中國的實際問題出發(fā)創(chuàng)立或引用合適的理論，而不是從理論（不管是多么時髦的當代西方理論）出發(fā)制造或夸大中國的所謂"問題"（據我所知，在參與大眾文化討論的學者中，只有徐賁先生比較清醒、自覺地意識到了法蘭克福文化工業(yè)理論的偏頗與不足，因而在運用這個理論分析中國問題時顯得比較謹慎。參見他的《評當前大眾文化批評的審美主義傾向》、《影視觀眾理論與大眾文化批評》等文。分別載《文藝理論研究》（上海）1995年第5期和《文藝爭鳴》（長春）1996年第3期。稍感遺憾的是，徐文以介紹西方的大眾文化研究走向為主，只是偶爾才提及中國的文化批評）。

二

中國的大眾文化批評之所以自覺不自覺地簡單搬用法蘭克福批評理論，一個重要的原因是對于法蘭克福學派的整個思想體系及其產生的語境缺乏系統(tǒng)的了解，從而不能把他們的大眾文化批評納入整個批判理論及其社會文化語境中加以思考。作為一種批判理論，法蘭克福學派的根本理論宗旨是批判現代形態(tài)的極權主義。解剖與批判極權主義，呼喚個體人的解放，始終是法蘭克福諸將終生的目標。而作為批判理論的組成部分，法蘭克福大眾文化/文化工業(yè)理論出發(fā)點與宗旨始終是批判極權主義文化控制與意識形態(tài)。或者說，法蘭克福諸將之所以關注大眾文化批判，是因為他們把大眾文化也當作是一種極權主義的意識形態(tài)--壟斷資本主義時代的商品拜物教。

這個理論當然不乏深刻犀利之處。但是既然任何理論都是產生于特定的社會歷史語境，因此必然也帶有其有效性限度。從根本上看，國內大眾文化批評在運用西方批判理論時存在的問題就是由語境抽離導致的抽象化。由于把一種理論與它產生的語境加以分離，這種理論就成為抽象的、非歷史的理論，一種似乎放之四海而皆準的理論。它似乎可以不加改造地運用于任何國家或地區(qū)的大眾文化，包括中國的大眾文化。這樣做的結果只能是遮蔽中國大眾文化以及它所扎根其中的中國社會文化語境的特殊性。因而，要分析法蘭克福批判理論是否以及如何運用于中國大眾文化，首要的工作就是把它加以語境化與歷史化。

法蘭克福學派對于大眾文化的集中關注是在該派成員遷居美國之后，而它的主要參照與批評對象是當時（40年代）恰好處于壟斷資本主義時期的美國大眾文化。但如上所述，法蘭克福的大眾文化理論是其整個社會批判理論的一部分，而這種社會批判理論在其初期的形成過程中是以納粹德國的法西斯主義為主要經驗資源的。問題的關鍵在于：法蘭克福學派只看到了各種極權主義的共同性而對于它們之間的差別關注不夠。依據馬爾庫塞《極權主義國家中的反自由主義斗爭》（1934年）的觀點，所有極權主義意識形態(tài)均包含三個基本因素：1、普救主義，強調整體對于個體的絕對優(yōu)先性，把社會總體化；2、自然主義，即把種性、血統(tǒng)、祖國以及種族或集團的領袖（如希特勒與斯大林）偶像化；3、政治存在主義，把政治變成存在的本質關系，從而使個體犧牲于總體國家的統(tǒng)治下。可見，極權主義意識形態(tài)的核心是以"整體"或"總體"（它可以是國家、民族、階級或某種"主義"）取消個人。法蘭克福學派認為上述意義上的極權主義不限于法西斯主義，斯大林模式的社會主義與美國的壟斷資本主義同樣是一種"極權主義"。我們可以認為，在總體化、一體化、消滅個性自由的意義上，這么講也不無道理。但是法西斯主義（或國家資本主義）、斯大林主義，與美國大眾文化的極權主義畢竟存在重要差別。其中最為主要的差別在于社會制度或民族國家的建構形式不同，從而導致對于異質文化（反極權的抵抗性文化）的容忍程度的差異。法蘭克福學派在當時推行國家資本主義與法西斯主義的德國面臨滅頂之災，而在大眾文化"泛濫成災"的美國卻得以生存下去，而且他們批判大眾文化的研究項目還得到洛克菲勒基金會的資助，這一具有諷刺意味的現象本身就相當說明問題。如果我們把法西斯主義、期大林的極權主義與美國壟斷資本主義等同起來，把蘇聯(lián)"社會主義"文藝的一體化權力與美國大眾文化的一體化權力相提并論，最后的結果只能是忽視兩者的區(qū)別，使貌似深刻的批判趨于抽象與無效。我以為，法蘭克福學派在這方面存在巨大的理論盲點。它本身就存在非語境化的問題。眾所周知，阿多諾對現代社會主體與文化工業(yè)持極度悲觀的態(tài)度，他對于現代國家運用現代工業(yè)和技術手段（文化工業(yè)）對整個社會實施控制的憂慮到了絕望的程度。但問題是，阿多諾的這種"絕望"感在很大程度上來自他在德國時對法西斯主義文化控制的經驗，把它與以美國為代表的、以商品經濟制度為核心的自由資本主義社會的大眾文化等同起來，無疑是一種經驗的"誤置"。這樣，阿多諾就混淆了法西斯集權統(tǒng)治和商品經濟制度在文化上的極重要的區(qū)別。事實上，正如有學者指出的，運用商品理論解釋法西斯主義與斯大林主義的意識形態(tài)控制或文化專制主義是不夠的。法西斯主義與斯大林主義運用國家機器所組成的群眾文化具有資本主義商品文化所無法企及的脅迫性和強制性（參見徐賁《文化批評往何處去》，香港天地圖書有限公司，1998年）。一個類似的比較也可以用于中國時期的群眾文化與中國90年代的大眾文化。具有中國""經驗的人都知道，那時的極"左"文化（也表現為群眾性的文化運動）對于人的意識形態(tài)控制與今天的大眾文化對人的影響，無論在性質上還是程度上都是極為不同的。更何況西方的資本主義（包括它的文化）本身也經歷著變化，并非鐵板一塊。美國40年代的壟斷資本主義只是資本主義的一個階段，它與此前與此后的資本主義都并不相同。但是正如有學者出的，"法蘭克福社會研究所的成員雖然多半遷居美國，但囿于語言、文化、心理（包括歐洲中心主義傾向）等原因，囿于德國經驗，并未研究德美之間的區(qū)別。"（徐友漁：《自由主義、法蘭克福學派及其它》，《天涯》1997年第2期）由此導致了他們沒能在的德國的法西斯主義與美國的資本主義之間、在法西斯的文化專制主義與美國的大眾文化之間進行必要的區(qū)分。馬丁·杰伊在他的《法蘭克福學派史》中對個中原因有中肯的分析："納粹的經驗深深地刺傷了研究所成員，使他們僅僅根據法西斯的潛能來判斷美國社會。他們獨立于美國社會到如此程度，以至于無視使美國的發(fā)達資本主義和大眾文化社會不同于他們在歐洲遭遇到的獨特歷史因素。研究所總是認為極權主義是自由主義的產物，而不是其反動，但在美國，自由的資產階級社會確實在抵抗這一變化（指自由主義向極權主義的蛻變），為什么會如此？研究所從未有深度地予以探討。"

這里涉及資本主義、自由主義與極權主義的關系這個重要的問題。由于法蘭克福學派的某些學者沒有清晰地分辨資本主義的不同形態(tài)，如極權式的國家資本主義（法西斯主義是其典型）與自由民主的資本主義，所以常常把極權主義、資本主義以及法西斯主義簡單地等同起來。又由于國內學術界對于法蘭克福理論的非批判性的接受，進而導致了國內學界的相應混亂，甚至直接把自由主義與極權主義或法西斯主義加以等同（參見王彬彬《讀書札記：關于自由主義》，《天涯》1997年第2期。徐友漁對此進行了出色的澄清與分辨，參見徐友漁：《自由主義、法蘭克福學派及其它》，《天涯》1997年第4期）。資本主義與自由主義之間并不存在必然的關系，由于不同形態(tài)的資本主義具有不同的"政治法律體系"，因而它既有可能向極右或極左的、反自由的方向發(fā)展變成極權主義，也有可能與自由結合成為自由民主的資本主義。顯然，我們應當加以認真分辨的正是資本主義內部這個"不同的政治法律體系"而不是似是而非地說什么自由主義等于極權主義。就法西斯主義式的資本主義而言，季米特洛夫認為它是"金融資本中最反動、最沙文主義的、最具有帝國主義成分的公開的恐怖主義專政"，紐曼認為它是"壟斷經濟"，"是一種命令經濟，它是由權威國家統(tǒng)治的私有資本主義經濟。"（參見《法蘭克福學派史》第4章）顯然，這一類型的"資本主義"與自由民主的資本主義存在巨大差別，毋寧說它更接近哈耶克意義上的蘇式"社會主義"（建構理性主義）。法蘭克福學派的這一缺陷在霍克海姆在1968年為重版的《批判理論》寫的序言中得到了承認。在序言中他堅決反對把批判理論在西方付諸革命實踐，認為"一種即便存在有缺陷的可疑的民主，也總比我們今天的革命必然會產生的專制獨裁要好一些。"顯然，霍克海姆是在目睹了當時自稱的"共產主義"國家的暴政以及資本主義國家的變革以后修改了自己的觀點。他甚至這樣寫道："用自由世界的概念本身去判斷自由世界，對這個世界采取一種批判的態(tài)度，然而又堅決地捍衛(wèi)它的理想，保衛(wèi)它不受法西斯主義、斯大林主義、希特勒主義及其它東西的侵害，就成為每一個有思想的人的權利與義務。盡管其危險的潛在力量，盡管有作為其歷程的標志的遍布內外的不公正，可是，自由世界此時仍然是時空中的島嶼；這個島嶼在暴力控制的海洋中的沉沒也就意味著包括批判理論的這個文化的沉沒。"（《批判理論》，中譯本，重慶出版社，1989年，第4-5頁）

三

如果說法蘭克福學派由于沒有能夠明確地區(qū)分資本主義的不同形態(tài)，其對于極權主義的批判既有深刻的一面，也存在不可忽視的含混。那么相比之下，法蘭克福理論與與中國社會文化現實之間的關系就更加復雜。如果我們緊密結合中國的現實，創(chuàng)造性地運用法蘭克福學派的批判理論，就能夠從中獲益。換言之，法蘭克福學派的批判理論必須經過轉換才能夠獲得它在中國語境中的批判性。

法蘭克福的批判理論對我自己的最大啟示在于，可以對它加以創(chuàng)造性轉化以后用來分析與批判中國改革開放以前的思想控制與極權主義意識形態(tài)。霍克海姆曾經批評過一種他認為"明顯不能成立的論斷"，即：諸如"階級統(tǒng)治"、極權主義"、"帝國主義"之類概念只能用于資本主義國家，而不能用于"自稱是共產主義的國家"。這是霍克海姆在深刻總結了斯大林的自稱的"共產主義"以后于1968年得出的教訓。也就是說，極權主義與"總體化意識形態(tài)"（法蘭克福學派認為文化工業(yè)是其代表）同樣存在于非資本主義國家。在納粹德國與前蘇聯(lián)，都存在嚴重的極權主義統(tǒng)治，以及剝奪人的個性與自由的"總體化意識形態(tài)"，雖然后者不是源自資本主義商品經濟社會的大眾文化。

我認為，正是由于法蘭克福學派的意識形態(tài)批判理論是以法西斯德國的國家主義為經驗基礎與分析藍本的，所以，它更適合于用來分析與批判改革開放以前、尤其是中的極"左"意識形態(tài)專制與群眾文化。因為很明顯，那時中國的情形與納粹德國或前蘇聯(lián)更為相似。法蘭克福學派所分析的極權主義統(tǒng)治的特征，在改革開放以前的中國都不難發(fā)現，比如整體優(yōu)先與所謂"愛國主義"、偶像崇拜與神話、消滅個體與斗私批修，等等。法蘭克福學派（尤其是馬爾庫塞、阿多諾與弗羅姆）對于法西斯群眾心理的分析，也十分適合于分析時期的"領袖崇拜"。阿多諾與弗羅姆把精神分析學說納入自己的批判理論。弗羅姆指出了在極權者與大眾之間存在的"施虐-受虐"關系，阿多諾則在《精神分析理論與法西斯宣傳的模式》中指出：極權主義利用非理性的方式灌輸與煽動大眾，使他們無意識地投入盲目性與非理性狂熱，自愿屈從極權主義，集體性地退化到幼稚狀態(tài)（后來他們把這個理論用于分析大眾文化，認為在大眾文化對于觀眾的操縱與觀眾對于大眾文化偶像的狂熱崇拜之間，存在類似施虐-受虐的關系）。這種集體的"受虐"性格在時期的革命文藝中不難發(fā)現，在大量關于的頌歌中，那個反復表忠心的"我"與"我們"，就像是總叼著母親的乳房無法長大的孩子。不過，與資本主義社會的總體化意識形態(tài)不同，那時中國的"總體化意識形態(tài)"是極"左"的階級斗爭哲學，其在文化藝術中的代表則是所謂"樣板戲"。

阿多諾的巨著《否定的辯證法》中對于總體性的批判更是為我們深入地理解式的極權主義提供了有力的武器。阿多諾把批判的矛頭指向黑格爾的總體性規(guī)范--絕對精神，認為在這種絕對精神中蘊涵著專制的因子，因為它的前提是最終消滅個體與差異。在阿多諾看來，真正的辯證法不是對于絕對精神的朝圣，而是"一貫意義上的非同一性"，"辯證法指向差異之物。"阿多諾的非同一性哲學是以維護個體性與差異性為目的的，他不能容忍為了所謂"總體"而犧牲個體與差異，不能容忍強制性的因而也是虛假的同一化或總體性。我們知道，事實上這樣的總體性總是建立在可疑的"普遍原則"（不管它是"絕對精神"還是其他的"主義"）之上。即使是最好的普遍原則也可能被極權主義者利用。阿多諾提出了著名口號"整體是虛假的"以對抗黑格爾的"整體是真實的"論斷，他呼喚一種"非同一性思維"。正如有學者指出的，在阿多諾看來，"同一性（identity）、總體（totality）、整體（whole）和集體性（collectivity）是共謀的，它們只是虛假、抽象的"存在"概念的影子，它們唯一的社會內容是對無法一致的個性的強制性一統(tǒng)化，對無法調和的矛盾狀態(tài)的表面上的調和。因此對總體性的批判性透視就是要揭示出個體相對于總體的反叛潛能，揭示出社會歷史中永恒的否定性、分裂和瓦解。"（均請參見楊小濱：《否定的美學》，上海三聯(lián)書店，1999年，第138頁）在黑格爾的"絕對"中，沒有真正的自由的立足之地。尤其是，哲學上的總體性思想如果施加于社會建構的工程，就必然會導致以某種"集體"、"人民"、"國家"或"主義"名義的專制，甚至發(fā)展為法西斯主義的口號："個人是無，人民是一切。"而這個口號實際上不只是德國法西斯的專利，而是所有極權主義的共同口號。中國知識分子記憶猶新的時期的極權主義就是建立在這樣一個被利用的口號上，沒有一個現代的極權主義統(tǒng)治者會僅僅依靠武力維持他的統(tǒng)治，他一定會有一個堂而皇之的意識形態(tài)合法化手段，這就是某種"總體性"的訴求。專制主義的合法性依據也是這樣一個"總體性"訴求，一種虛假的自由與解放的承諾。真正的自由與解放絕不會建立在這樣一個總體性上。所以阿多諾說得好："解放了的人類將不會是一個總體。"（楊小濱：《否定的美學》第139頁）阿多諾的這些思想實際上已經非常接近自由主義思想家哈耶克的理論（雖然一個是以西方的資本主義為批判對象，一個是以前蘇聯(lián)模式的計劃體制為批判對象），它們都是我們反思式極權主義的很好的武器。

四

如果說法蘭克福學派對于總體化意識形態(tài)的批判理論，用來分析與解剖時期的文化專制是十分有效與犀利的武器；那么，用它來批評改革開放以后出現的中國"大眾文化"反而顯得牽強。如上所述，中國改革開放以前的社會，在很多方面具有法蘭克福學派批判的極權主義的特點，它的文化也具有空前的總體化（剝奪個人自由）效果（人人學唱樣板戲、人人讀紅寶書、人人跳忠字舞、人人穿綠軍裝等等）。但是這種總體化意識形態(tài)的基礎絕對不是商品經濟或商品拜物教。恰恰相反，"商品"與"商品經濟"是那個時代反復批判、臭不可聞的字眼。保證那種意識形態(tài)產生效果的是當時的極左的"社會主義"體制（計劃經濟、"階級斗爭為綱"的政治等）。

從80年代開始的中國社會的世俗化與商業(yè)化以及它的文化伴生物--大眾文化，正好出現于長期的思想禁錮與意識形態(tài)一體化馴化被打破之時。歷史地看，它事實上是作為對于這種意識形態(tài)一體化馴化的批判與否定力量出現的。如果說最早的、現代文化工業(yè)意義上的中國大眾文化（而不是革命性"群眾文化"）是80年代初期從港臺傳入的鄧麗君的流行歌曲（比如著名的《何日君再來》），那么，如果像法蘭克福學派那樣把它們一律理解為肯定性的、完全缺乏反抗性的統(tǒng)治性文化或極權主義意識形態(tài)，就顯然缺乏歷史的眼光（語境抽離）。恰恰相反，這些"流行歌曲"是作為對于極"左"時期一花獨放、一統(tǒng)天下的"革命文藝"、"革命歌曲"的反撥與否定出現的。如果對于時期的"革命文藝"的極度單調、僵化、單一沒有切身的體驗，我們就無法理解掛在人們（尤其是青年一代）口上的"美酒加咖啡"、"何日君再來"所具有的顛覆與反叛意義。正如有些青年批評家所敏銳地觀察到的，80年代初期精英文化與大眾文化都是對于極左的文化專制主義的批判，它們之間存在歷史性的"合謀"，它們都屬于"人學"綱領、屬于反的敘事，突出個性解放與人道主義等主題。"鄧麗君那種有點感傷的歌曲，恰恰與從國家話語里把個人分離出來的作用是一致的，這跟當時整個知識分子的要求是一致的"，"整個流行歌曲，它表現的就是個性，個人對自我內心情感的體驗，它確實具有某種思想解放的味道。"（陳曉明語，參見《文化控制與文化大眾》，《鐘山》1994年第2期）這樣的觀察比之于簡單否定流行歌曲更具有歷史的眼光。

一旦回到中國的語境，我們即會發(fā)現，如果法蘭克福學派批判的是資本主義商業(yè)社會作為商品拜物教形式的大眾文化，那么第一，從1949年到1979年，中國進行的是蘇聯(lián)式的社會主義實踐。改革開放在相當程度上糾正了這一實踐，但選擇的依然不是資本主義道路；其次，中國的商品經濟只有很短的歷史，商品邏輯與植根其上的大眾文化對于社會生活的全面侵入與絕對控制即使在今天也不是現實。

這里的關鍵是要把握以商業(yè)化為核心的社會變遷在中西方所處的歷史階段的錯位以及由此導致的社會文化功能的差異。因為，商業(yè)化無疑是大眾文化得以產生與發(fā)展的社會歷史土壤。以電子傳媒為載體的現代大眾文化在西方與中國所面臨的社會歷史語境以及它的相應的功能都存在極大差別。其中最為主要的是，西方的現代啟蒙思想（或啟蒙現代性）以及西方社會的現代化在電子傳媒與大眾文化出現之前就已經確立或基本完成。在西方，啟蒙話語與社會現代化過程開始的時候，還沒有出現現代電子傳媒。象電視之類現代電子傳媒是在現代化發(fā)展到相當高的程度時才出現的。所以西方現代觀念（如民主、自由、人權等等）似乎已經不十分需要現代傳媒的支持，它在早在現代傳媒出現前很久就已經深入人心并且落實于相關的體制。在這種情況下，現代大眾文化的出現更帶有后現代的因素，它一定程度上威脅著現代西方思想，尤其是已經經典化的西方現代思想；而在中國以及其他的一些第三世界國家，情況就很不相同。對80年代的思想解放運動稍有記憶的人不難體會到，中國的現代化進程是與電視等大眾傳媒同步走向社會民眾，尤其非知識階層的。正如徐賁說的："在中國，啟蒙運動從來沒有能像媒介文化（引注：即現代大眾文化）那么深入廣泛地把與傳統(tǒng)生活不同的生活要求和可能開啟給民眾。群眾媒介文化正在廣大的庶民中進行著以后僅在少數知識分子中完成的現代思想沖擊。在這個意義上，群眾媒介文化在千千萬萬與高級文化無緣的人群中，起著啟蒙作用。"（參見徐賁：《文化批評向何處去》，第172-173頁）當然，中國的電子傳媒并不都是在傳播現代的啟蒙思想，其中當然也夾雜著封建主義、極權主義或后現代消費主義、享樂主義的思想意識。但無疑，把中國的電子傳媒的作用與功能單一化顯然是不符合實際的，它發(fā)揮的至少不只是消解現代性的"后現代"消極作用（如今日大眾文化批判者所認為的）。這是中國現代性的特殊性，也是中國大眾文化的特殊性。更準確地說，當今中國的現代傳媒發(fā)揮的是一種極其復雜的多面功能，對之要作細致具體的分析（包括它在多大程度上能夠傳播現代啟蒙思想、限制它發(fā)揮啟蒙功能的原因是什么等）。把大眾傳媒與后現代文化混為一談，或者認為它與現代自由民主思想絕對對立，或者斷言它僅僅導致了單質化的控制性文化空間，扼殺了真正的公共領域，都是一種極為簡單化的判斷（實際上，西方的大眾文化也是歷史地變化的，以一種不變的、絕對的、本質主義的觀點看待大眾文化本來就是一種非歷史的態(tài)度。如上所說，法蘭克福學派的大眾文化理論是在特殊的歷史條件下、以特殊的經驗為基礎的，這種特殊經驗一方面是指他們對于德國法西斯主義的群眾文化的經驗，另一方面是他們在30、40年代到美國以后對特定時期美國大眾文化的經驗。而30、40年代的美國正好處于特殊的資本主義發(fā)展階段--壟斷資本主義，其時的文化企業(yè)能夠從生產、發(fā)行到展示連成一體，成為真正的文化壟斷企業(yè)。阿多諾所批判的文化工業(yè)的典型--好萊塢體制--就是這樣的一個文化壟斷企業(yè)（某幾個大的電影廠擁有自己的制片廠、房產與影院）。但是四十年代末開始的反壟斷法改變了美國的電影生產-放映-發(fā)行體制，規(guī)定制片廠不能擁有影院產地、不能壟斷放映，從而沉重打擊了制片廠對于電影市場的控制）。

由于歷史與社會文化的錯位，商業(yè)化與大眾文化在中國語境中的特定意義是法蘭克福學派的批評家不可能理解的（當然也不能要求他們理解）。即使是今天的中國社會，從總體上說尚處于從前現代社會向現代社會、從前工業(yè)社會向工業(yè)社會、從政治社會向市民社會的轉化過程之中，離西方式的后現代社會或大眾消費社會還十分遙遠（而且我們切不可把中國少數大城市中少數人的生活看作是中國的全部）。商業(yè)化是中國社會轉型的重要組成部分，而大眾文化則是它的必然伴生現象。如果沒有80年代文化界與知識界對于準宗教化的政治文化、個人迷信的神圣光環(huán)的充分解除，改革開放的歷史成果（包括大眾文化的出現）是不可思議的。

當然，隨著時間的推移，中國的大眾文化的性質與功能也在發(fā)生變化。這種變化的過程與中國社會性質的變化緊密關聯(lián)。其中很重要的一點是商品經濟的出現以及它的逐漸發(fā)展壯大。它在90年代的比重已經遠遠超過80年代。中國大眾文化或許會朝著類似于法蘭克福學派所描述的方向變化。因而我們不能因為法蘭克福理論與中國大眾文化存在差別就拒絕使用這種理論。更加可取的態(tài)度：在使用法蘭克福理論的時候緊密結合中國大眾文化的社會生存環(huán)境，這個環(huán)境是十分復雜的、極為獨特的。我曾經把這種語境概括為在官方與民間、政治與經濟、社會效益與商品利潤的"夾縫中求生存"。這樣的語境決定了它不可能只遵循單一的商品邏輯。而且更加重要的是，我們還要對于中國的大眾文化做歷史的考察。如果說中國改革開放以來的大眾文化不同于西方資本主義國家的大眾文化，那么，80年代中國的大眾文化也不同于90年代中國的大眾文化。由于篇幅的限制，我只能把這個更為復雜的問題留待以后再進行分析。