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從上個世紀90年代前期開始，隨著中國經(jīng)濟體制的改變和在這一過程中權(quán)金勾結(jié)、貧富懸殊和制度性腐敗的日益加劇，社會正義越來越成為思想界的關注點，其中討論的一個重點便是分配正義。在討論中，人們對一些普遍性的正義原則，如“結(jié)果的公平”、“機會的平等”和“資源的公平”、“滿足需要的公平”、“憑能力致富的公平”等等，表現(xiàn)出很大的興趣，也產(chǎn)生了各種爭論。[1]這一討論大大豐富了人們對分配正義所涉及的一些基本問題的了解。在對正義問題極為陌生的中國，這方面的積極意義是不容輕視的。

但是，上述討論基本上是建立在局限性頗為明顯的“兩極”“三元”分析模式之上，這里的“兩極”是指理想“正義”與現(xiàn)實“非正義”的對立，“三元”是指“個人”、“政府”和“金錢”，其中個人是競爭者和接受分配者，政府是再分配者，而金錢則是再分配物品。兩極化的正義與非正義之對立往往低估了介于這兩者之間的“常識正義”，即實際存在于群體中的正義觀。而在社會群體日常生活中起作用的卻恰恰是“常識正義”，而不一定是理想正義。“理想正義”和“常識正義”都是否定性的，換言之，這兩種觀念提倡正義都是為了消除非正義，但它們對什么是非正義的認同往往卻并不相同。例如，高等教育中所謂通過公平考試而“量才錄取”，常識將它視為正義，因為它否定了憑金錢、階級、家庭關系入學的非正義；但是，“理想正義”則仍可能視其為缺乏正義，因為中等教育給所有考生提供的受教育機會并不相等，所以高考競爭的起點就實際上是不平等的?！俺ＷR正義”之所以重要，是因為在現(xiàn)實社會中正義與非正義的沖突往往是在“常識正義”和非正義間展開，而不是在“理想正義”與非正義間進行。

“三元”模式把分配問題幾乎完全限制于金錢和物質(zhì)，因而忽略了分配正義的一些其它內(nèi)容，如“賞罰”、“榮譽”、“天賦”和“才干”、“需要”等等。同時，“三元”模式的出發(fā)點往往是一些普遍經(jīng)濟原則，很難具體對待當今中國面臨的一些嚴重社會問題(如濫用公職權(quán)力、司法非正義、新聞受鉗制、人際關系淡漠和缺乏同情心、普通民眾的醫(yī)療和教育負擔、民工在城市遭受的社會歧視和不公正待遇等)。若將這類問題統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)或還原為經(jīng)濟問題，不利于我們認識分配正義對社會群體多方面的影響。對分配正義的討論不只是關心如何在現(xiàn)存的社會各群體之間對非正義的分配作再分配，而是要通過對群體共同生活方式、理念和價值的批判來形成具有多方面分配正義的新群體環(huán)境。從這一角度去認識，就有必要比較深入全面地了解華爾澤的社群主義多元正義觀。筆者將先介紹這一理論，然后在此基礎上討論中國目前的分配正義問題。

一、現(xiàn)代群體生活的社會區(qū)分和諸多領域

現(xiàn)代化社會的重要標志之一就是生活領域越來越分明的區(qū)分。韋伯的現(xiàn)代社會理論指出：“領域的區(qū)分不僅是現(xiàn)代社會的主要特徵，而且也是現(xiàn)代道德發(fā)生劇烈變化的主要原因?！盵2]在宗教、經(jīng)濟、政治、科學和文藝等領域各自區(qū)分的背景下，它們各自發(fā)展出相對獨立的價值觀，如信仰、利潤、權(quán)力、客觀知識、美和創(chuàng)新等等。華爾澤的多元正義論所依據(jù)的現(xiàn)代社會領域區(qū)分和韋伯的現(xiàn)代化理論是一致的。可是，華爾澤所強調(diào)的不是社會發(fā)展的自動趨向，而是自由主義政治意識形態(tài)在這一歷史過程中所起的關鍵作用。他觀察到的領域區(qū)別也比一般的現(xiàn)代化理論之觀察更為具體、更為多樣。

華爾澤認為，自由主義對現(xiàn)代社會的貢獻不在于造就原子型的“個人”，而在于它提供了“繪制(現(xiàn)代)社會和政治世界的地圖”的工具。華爾澤強調(diào)，前自由主義時代的社會是一個有機的整體，盡管它也展現(xiàn)出不同的方面，如宗教、政治、經(jīng)濟、家庭等等，但這些都交織為渾然一體的世界。因此，“教會和國家，教會國家和大學，公民社會和政治團體，王朝和政府，公職和財產(chǎn)，公共生活和私人生活，家庭和店鋪等等，它們都見怪不怪地合二為一，不可分離?！盵3]

自由主義者屬于提倡和實行“區(qū)分的藝術”的人，他們在原先渾然不分的社會中劃分出不同領域之間的界限，逐漸繪制出我們至今仍在沿用的“社會政治地圖”。這張地圖上最重要的區(qū)分體現(xiàn)在教會和國家之間，這一區(qū)分造就了一個“宗教領域(公共和私人禮拜、聚會和良心)，在這個領域前政客和官僚必須止步。”[4]在宗教領域中，信徒享有不受外力強迫的自由。一個人的靈魂得救或不得救，或者根本不在乎是否得救，都是他自己的事。這就是信仰和良心的自由。

同樣，教會國家(或者國家教會)和大學的區(qū)分造就了學術自由，教授在教育領域中就象信徒在宗教領域中那樣擁有他自己的自由。在中世紀，大學和教會(或教會國家)渾為一體，大學里的學生和教授是特權(quán)群體，享有僧侶的身份，不受世俗懲戒的約束。正因為大學和教會(或教會國家)沒有區(qū)分，中世紀的學者們也就不能享受異端思想的自由。進入現(xiàn)代社會后，大學成為知識領域的一部份，學生和教授失去了僧侶的特殊身份，但卻獲得了知識領域中的絕對自由(至少在理論上可以這么說)。無論是在私底下還是在公開場合，學生和教授都可以自由地批評或質(zhì)疑社會。

公民社會和政治團體的區(qū)分則造就了經(jīng)濟競爭、自由企業(yè)以及商品、勞動力和資本市場等領域。以商品市場為例，“商品的買者和賣者都有自由討價還價，以任何價格買賣任何物品。國家官員不得加以干涉”。在這個領域中，“不存在什么正義的價格，至少沒有誰可以去強制規(guī)定什么是正義價格。同樣，誰也不能禁止奢侈浪費或高利剝削，誰也不能強行規(guī)定物品必須品質(zhì)優(yōu)良或使用安全，誰也不能制定最低工資規(guī)定等等?！盵5]只要賣家不弄虛作假，不脅迫或引誘買家成交，以任何價格出售任何劣等商品皆不違反自由買賣原則?！跋M者協(xié)會”也不得規(guī)定商品的合理價格或必須達到怎樣的質(zhì)量，它只能為買家提供信息，幫助買家自己作出買或不買的決定。顧客一切都得自己當心、自己負責，這里體現(xiàn)的是“自由必有風險”的原則。

同樣，家庭和國家的區(qū)分廢止了王朝政府。政治權(quán)力不再是世代相襲的特權(quán)。以前，只有皇帝的兒子才能當皇帝；今天，在現(xiàn)代民主國家，具有被選舉資格的任何人都可以競選總統(tǒng)或總理。由于政治社會地位與祖?zhèn)鞯纳矸?、地位和財產(chǎn)之間有了界限，于是就產(chǎn)生了“公職”這個領域。在這個領域里，從事公職活動的人們可以競爭各類職位，也有發(fā)展個人專長的自由。個人的命運從傳統(tǒng)的“龍生龍、鳳生鳳、老鼠的兒子會打洞”，變成了一條可以選擇、可以爭取的成功之路。對民眾來說，國事和家事的區(qū)分還造成了個人和家庭領域的自由(它往往被過份狹隘地只當作是性自由)。個人領域頗為寬廣，只要不強奸、不放火、不殺人，一個人有自由在家里會見任何朋友，讀任何書，以任何方式談政治、罵總統(tǒng)或者教育子女等等。沒有這種自由，人們就是呆在家里，也會膽戰(zhàn)心驚，生怕隨時被人告發(fā)(就象“”時那樣)。

“區(qū)分的藝術”不僅造就了自由，而且也造就了平等。宗教自由消除了政治和神職官員的強制性權(quán)力，這既形成了由世俗信眾主導的自由教會，也使人人能平等地為自己的靈魂負責。學術領域中任何人都必須以理服人，不得以暴力強制他人。學術自由造就了“學問”、“知識”或“真理”面前的人人平等。公職服務領域的自由同時確立了應以才德和能力，而非部屬、門庭、裙帶關系加入競爭的平等原則。私人或家庭生活的自由使得國家不得干涉任何人的私生活，而不只是權(quán)貴者的私生活，這就是人人私生活的平等。

由于現(xiàn)代社會生活領域的區(qū)分，自由和平等方能在每個領域中同步發(fā)展。因此，華爾澤強調(diào)：“事實上，自由和平等是一個意思，我們可以說，(經(jīng)過區(qū)分的)現(xiàn)代社會既享有自由也享有平等，但條件必須是任何領域中的優(yōu)勢不能轉(zhuǎn)化為另一個領域中的優(yōu)勢，”也就是說，“要講區(qū)分就得堅守區(qū)分，政治權(quán)力不得左右教會，宗教不能牽制國家，以此類推?！盵6]每個現(xiàn)代社會中都會有許多自然形成的不同領域，但這些領域間卻并不總是保持嚴格的區(qū)分。如果自然的不同就等于人為的區(qū)分，那也就無須實行“區(qū)分的藝術”了。區(qū)分是一種在社會實踐中形成的傳統(tǒng)，但維持和確保領域間的區(qū)分卻是國家在管理社會時應盡的一項職責。

不同的社會會有不同領域間的區(qū)分。在不同的社會中，那些試圖破壞領域區(qū)分，讓某些領域?qū)ζ渌I域形成控制的主要力量也會有所不同。每個社會本身的發(fā)展歷史和傳統(tǒng)也會形成具有特點的領域區(qū)分和領域間影響或跨越。但這不應當影響堅守領域區(qū)分，堅持領域獨立的基本原則。否則，當一些人在一個領域中的優(yōu)勢能夠順利轉(zhuǎn)移成為另一個領域中的優(yōu)勢時，就必然會形成華爾澤所說的“宰制”(domination)，“宰制”必然使得原本應當獨立的領域正義遭到破壞。

從群體價值觀、而非抽象正義原則來看，社會中并不存在某種統(tǒng)一的、行諸任何領域都有效的正義原則。每個具體的領域都有它自己約定俗成的正義，這就是華爾澤所說的“多元正義”。華爾澤認為，每個領域中都有某種主要的交換、授與或分配的物品，確定什么是某領域中的這種“特殊物品”，也就是確立對這物品的分配原則，即分配正義。例如，如果我們把“健康”視為醫(yī)療保健領域中的特殊物品，那么它的分配原則就是“需要”(健康是每個人的基本需要)，得了病需要治療，有錢沒錢都得治。這就是領域分配物品包含分配原則的意思。如果金錢和商品的自由交換原則進入了醫(yī)療保健領域，把醫(yī)療當作“商品”，有錢的治病，沒錢的等死，或者有錢的小病大治，沒錢的大病小治，那么有錢人在金錢商品領域中的優(yōu)勢就順利地轉(zhuǎn)化為醫(yī)療保健領域中的優(yōu)勢，這就形成了一個領域?qū)α硪粋€領域的“宰制”，破壞了另一個領域中應有的分配正義。

華爾澤提出多元正義觀時采用的是一種很現(xiàn)實的正義觀。他看到現(xiàn)有社會中、各領域中都存在著許多現(xiàn)實的不平等。他認為，如果各領域能保持獨立，不受其它領域的“宰制”，那么這些現(xiàn)實的不平等就至少不會加??；而且，由于每個人都同時生活在不同領域之中，他在一些領域中的劣勢至少可能由他在另一些領域中的優(yōu)勢所抵消，最后形成一種“不平等的平等”局面。華爾澤稱之為“復合平等”。

二、多元正義和復合平等

幾乎所有的正義概念都是與某種“平等”的概念聯(lián)系在一起的。大多數(shù)從普遍理想原則出發(fā)的正義觀都包含著某種單一的平等概念。與此不同的是，華爾澤從多元正義觀出發(fā)，提出了“復合平等”的概念。單一平等觀認為，如果一個社會能在某個關鍵點上平等地對待所有的人，就能實現(xiàn)一個平等的社會，這個關鍵點可以是財產(chǎn)、收入、機會、權(quán)利、資源、能力、福利等等。盡管不同的正義論者在“平等什么”的問題上有激烈的爭議，但他們在設定某種平等理想的單一尺度上卻是一致的。

當然，持單一平等觀者往往并不試圖將平等直接運用于每個具體議題。正如米勒觀察到的，主張單一平等者在提出某種平等理想后，往往會同意為“有益的競爭……犧牲一些平等?！盵7]例如，在羅爾斯那里，“機會平等原則”就是與“區(qū)別原則”并列的。區(qū)別原則(盡量有利于所有人的盡量小的差別)和它的社會運用(如平權(quán)，即盡量為最弱勢的群體提供最大的機會優(yōu)勢)就是接受某種程度的不平等。

復合平等觀則認為，“平等”不是一種可以預先設立的總體理想。平等只能是一種“不平等的平等”，即許多領域中實際存在的不平等相互抵消、平衡后達到的“復合平等”?，F(xiàn)有的許多分配領域內(nèi)部都不平等，因為不同的人在這些領域中并不享有同等量的領域物品。因此，“平等不是指某種物品的平均分配，而是指一系列社會關系形成的總體性質(zhì)。”[8]一個人官場失意或做不成生意，可以改做學問，即使一個人在許多領域中都處于劣勢，他至少在公民權(quán)利、安全、福利等領域中仍然與他人平等。華爾澤認為，各領域越獨立，它們相互的關系就越能產(chǎn)生平等的公民身份，這種平等永遠是一個社會實踐的“副產(chǎn)品”[9]，不是一種說有就有、或者想要有就能有的東西。實現(xiàn)復合平等的根本條件是國家機器獨立于特定政治勢力和保障人們政治自由的公民憲政。

盡管華爾澤認為自由主義推動了現(xiàn)代社會領域的區(qū)分，但他卻并不是一個傳統(tǒng)意義上的自由主義者。在許多具體問題上，他都表現(xiàn)出明顯的社會民主主義的特點，尤其是他堅持國家在現(xiàn)代社會中必須發(fā)揮作用，必須盡力維持不同領域間的區(qū)分，以保證它們的獨立和正義。華爾澤的這種主張與自由主義者要求盡量限制國家的作用是不同的。華爾澤認為，不同的社會有自己形成特定社會領域的傳統(tǒng)和歷史，領域的多寡和彼此間的區(qū)分也可能各不相同。他在《正義的領域》一書中，僅就美國的情況討論了“安全和福利”、“金錢和商品”、“公職”、“苦累職業(yè)”、“閑暇”、“教育”、“親屬和愛”、“神的恩典”、“(社會)承認”和“政治權(quán)力”等領域，涉及美國人關心的一些社會問題，如醫(yī)療保健、平權(quán)法、兵役制度、社會商業(yè)化等等。在美國特定的社會環(huán)境中，華爾澤特別關心金錢和商品對其它領域的“宰制”，但他也十分重視政治權(quán)力的“宰制”力量。

政治權(quán)力對社會正義造成破壞，問題是不是出在政治權(quán)力(即國家政府)本身呢?對這個問題，華爾澤和自由主義者的回答是完全不同的。自由主義把政治權(quán)力本身視為一種對自由個體的威脅力量，認為權(quán)力即腐敗，絕對的權(quán)力即絕對的腐敗。自由主義要求國家對社會的干涉越少越好。華爾澤不同意這種看法。他承認，自由主義為保護個人不受國家權(quán)力的侵犯作出過歷史的貢獻。但是他指出，在正義問題上，需要保護的不是個人，而是獨立自主的社會領域，這包括政治權(quán)力領域本身：“\楷體{很清楚，政治權(quán)力自身就需要保護，以免遭國外和國內(nèi)勢力的篡奪。一旦權(quán)力被一些家族、僧侶、官僚、富豪篡奪并把持，國家(權(quán)力)就不再自由。”自由的國家必定是不受家族、宗教派別、單一政黨或少數(shù)技術官僚精英控制的國家，“在復合社會中，自由的國家與其它的領域是分離的。自由的宗教掌握在信眾手里，自由的大學掌握在學者手中，自由的公司掌握在工人和管理人員手中，同樣道理，自由的國家必須掌握在全體公民手中。”[10]

華爾澤強調(diào)的是諸多社會領域的相對獨立，而不是絕對隔離。由于人們同時生活在不同的領域中，不同的領域必然經(jīng)由他們相互影響。國家權(quán)力是對其它領域影響最大、也最特殊的一個。國家的職責是保持和維護其它領域的獨立，“盡管每個領域的成員都應盡力保護自己，但當他們受到威脅時，他們最終還是得要求國家的保護”。國家保護的重要性甚至表現(xiàn)在，即使在人們受到國家權(quán)力本身的威脅時，他們也得要求國家的保護。這時他們只能向政府的另一些部門申訴，或者以公民共同的聲音來抗議政府。[11]即使在公開向政府部門申訴無效的情況下，一個公民的公開陳情，它本身仍然是一種向其他公民申求正義的行為。[12]在中國屢見不鮮的各種民眾的“上訪”正是這樣一種行為。

自由主義者習慣于把自由市場當作對抗政治專制、自動形成民主社會的力量。華爾澤對此告誡道：“政治專制被廢除以后，財富本身便會成為專制的形式，對此我們必須看清楚才行?！盵13]華爾澤指出，限制政府權(quán)力是領域區(qū)分的偉大成就，但是，正是這一成就卻可能為金錢統(tǒng)治打開大門。金錢可以影響和控制政府官員，操縱各級政策和決策，讓有錢人肆意剝削、壓迫和凌辱無力保護自己的弱勢階層。華爾澤稱此為金錢財富的“三重高壓統(tǒng)治”。[14]華爾澤強調(diào)，只要存在這三重統(tǒng)治，就不可能存在有效的自由市場。自由市場不是讓金錢財富為所欲為，“它需要有一個積極的結(jié)構(gòu)。自由交換并不能維持它本身。它需要由制度、規(guī)則、規(guī)范和習慣行為來維持?！盵15]自由市場領域中的正義所面臨的威脅，不僅來自政治權(quán)力的“宰制”，還來自自由主義者所鼓吹的絕對私有制。華爾澤指出，“無限制的財富威脅到一切領域體制和公民社會的所有實踐”，包括學術、教育、就業(yè)、公職等等。私人財富對社會的高壓統(tǒng)治“沒有國家權(quán)力那么公開，但卻更為害深重。”[16]

華爾澤對絕對私有制和個人財富無限膨脹的批評，體現(xiàn)了一種經(jīng)濟民主的思想。它包括兩個方面，即市場生產(chǎn)的集體化和福利國家分配。所謂的市場生產(chǎn)集體化是社會主義的理想，它要求通過生產(chǎn)集體化而在普通公民中重新分配市場權(quán)力。福利國家則是共和的理想，它要求在政治群體中培養(yǎng)積極的、相互關心的公民特性。華爾澤所主張的生產(chǎn)集體化，不是我們所熟悉的工廠的國家所有制以及計劃經(jīng)濟，而是工人和管理人員通過共同“擁有”企業(yè)(如參股或參與管理)而做到“當家作主”。這種包括“感覺”和“現(xiàn)實”的當家作主不是憑空設想，而是華爾澤自己親身經(jīng)歷過的。

華爾澤在美國的一個鋼鐵工業(yè)城市中長大。在那里，工廠主和經(jīng)理人曾一度操縱市政府；市長、官員、市議會與工廠主們沆瀣一氣，聽任工廠主和經(jīng)理們在廠里作威作福，隨意欺壓工人。19世紀30年代，羅斯?？偨y(tǒng)的“新政”推行政經(jīng)分離，市長和一些官員因受賄罪入獄。工廠成立了強有力的工會和工人申冤委員會，于是工廠的管理得以部份地民主化。在這種情況下，“人們對社會關系的‘感覺’發(fā)生了徹底的變化?，F(xiàn)實也的確發(fā)生了變化。工人們現(xiàn)在成了公民，他們的孩子在學校里(與富人的孩子)也比較平等了?！麄冊谌粘Ｉ钪幸策h不需要象以前那么畏縮懼怕了。這并不完全是因為工人收入有所增加的緣故。工人通過(工會的)集體斗爭縮小了工廠里的收入差別。盡管工人和管理人員的收入和累積財富仍很不平等，……但金錢已確實不象以前那樣能收買一切?！眴螒{這一點，實際收入的不平等對工人日常生活的壓迫就已經(jīng)受到了限制。[17]

市場生產(chǎn)的集體化不但有利于市場權(quán)力的再分配，它還有助于“建設一個更加牢固、更加認真投入的政治群體”。這也是社會分配與群體建設的聯(lián)系之所在。政治群體建設和認同，“它本身并不就是分配正義問題”，但它要求現(xiàn)實社會群體中的人們自問，如果我們還算一個群體，那么我們應當為彼此做些什么?[18]分配正義直接影響到群體存在的正當性和凝聚力。當一些人不能維持溫飽，而另一些人卻肆意揮霍的時候，當有權(quán)者可以隨意壓迫、凌辱無權(quán)者，或者甚至將他們置于死地的時候，我們這個群體將是一種怎樣性質(zhì)的群體?群體的優(yōu)勢者還能以什么資格自稱代表弱勢者?群體的弱勢者又有什么義務必須自視為這群體不可分離的一部份呢？

三、經(jīng)濟民主、政治民主和公民平等

經(jīng)濟不民主和政治不民主是聯(lián)系在一起的，分配非正義和社會非正義也是密不可分的。一個社會如果讓一些人的基本溫飽、居住、醫(yī)療和教育需要得不到滿足，那么它所造成的便是一種雙重危機。一個有病卻無錢得到醫(yī)療的窮人，他面臨的處境“不僅是生命的危險，而且也是毫無尊嚴?！盵19]對這個窮人來說，他遭受的還是一種雙重剝奪，他被剝奪了他的群體所共同承認的需要，他也被剝奪了保持群體成員尊嚴的起碼條件。他事實上已經(jīng)被排除在那個構(gòu)筑在起碼的共認需要和相互責任的“我們”之外。公民不只是一種形式身份，公民身份的體現(xiàn)并不只是一張必須隨時攜帶備審的身份證，而是以一些最低限度自尊為條件的平等身份。

實現(xiàn)經(jīng)濟民主不能單單依靠經(jīng)濟本身的力量。私有制市場本身就是一種不平等結(jié)構(gòu)，它的交換方式使得窮困的參與者被迫依賴于富有的參與者。它會造成3種形式的經(jīng)濟強迫：腐蝕政府官員，操縱政策和壓迫勞工。強調(diào)國家權(quán)力保持獨立(首先是不受金錢利益的控制)，強調(diào)國家保護社會領域的獨立(首先是杜絕經(jīng)濟宰制的操控)，這些都是同步實現(xiàn)經(jīng)濟民主和政治民主的關鍵。政治民主不只是自由主義政治所強調(diào)的政府分權(quán)制衡、公平選舉程序和法治，而更是公民的有效參與。這是公民共和的理想。華爾澤特別強調(diào)通過經(jīng)濟民主來加強政治公民的共和品質(zhì)。在華爾澤那里，經(jīng)濟民主是一種必要的手段，而不是最終目的；經(jīng)濟民主不是實行“大鍋飯”和絕對平均主義，而是讓所有與企業(yè)生產(chǎn)有關的人員都能積極主動地參與產(chǎn)品的市場定向、合理管理、提高生產(chǎn)力、保障工人的福利等等。這和國家主義的“命令經(jīng)濟”、“長官意志”和不容工人實際參與是完全不同的。

在日常生產(chǎn)中的積極參與是一種培養(yǎng)公民參與的基本經(jīng)驗。只有具有參與意識和參與經(jīng)驗的公民才是共和理想的公民，才是能夠掌握國家權(quán)力并限制市場不平等趨向的公民。在這種情況下，經(jīng)濟民主和政治民主是相輔相成、相得益彰的。改變私有制的社會主義可以讓盡量多的人有盡量多的參與機會。與此同時，激勵公民政治的共和則可以使公民的廣泛參與能增進他們的實際社會福利。由此來看，社會主義理想在中國的失敗，根由不在它的集體生產(chǎn)理想，而在于它的實踐既缺乏政治民主，也缺乏經(jīng)濟民主。目前在中國實行的所謂“市場經(jīng)濟”同樣存在著壓制政治民主和經(jīng)濟民主的問題，同樣不符合堅持要求全體公民有效參與的公民共和理想。

堅持公民共和理想決不只等于以自由市場經(jīng)濟代替社會主義。公民共和的民主觀與純自由主義的民主觀是不同的。公民共和比自由主義更強調(diào)民主對于提高群體素質(zhì)的關鍵作用。華爾澤曾從不同的共和角度來強調(diào)民主的重要。在《激進的原則》一書中，他提出，為實現(xiàn)自由所作的道德努力必須有一個適當?shù)男袆迎h(huán)境，那就是民主的群體。[20]在《哲學和民主》一文中，他援引了盧梭的觀點：人民“受法管理，只有當自由的人設立了法，法才能約束自由的人?！盵21]在《正義的領域》中，他更是進一步從政治領域的自身性質(zhì)來闡述民主的意義：政治領域的交換“物品”是權(quán)力，而民主辯論則是包含于這一交換物品之中的分配原則，民主討論是政治領域的分配正義。華爾澤說：“我們一旦把(財產(chǎn))所有制、專門學識和宗教知識安置在它們各自的領域之中，確保了它們的獨立，那么在政治領域中便只剩下了民主?！裰魇恰峙錂?quán)力的政治方式。每一種民主之外的理由都應遭擯棄。只有公民間的辯論才算數(shù)?！璠民主的政治]不得使用武力，不得濫用職權(quán)，不得用金錢收買，只能以討論的方式來對問題發(fā)表意見?！盵22]華爾澤指出，政治領域的關鍵問題是“誰應當擁有和行使國家權(quán)力”，對這個問題只可能有兩種答案，“一是權(quán)力應當由那些最懂得運用權(quán)力者擁有；二是權(quán)力應當由那些最直接受權(quán)力影響者所擁有，或至少應由他們所控制?！盵23]前一種是各種王命神授、優(yōu)等種族、先進政黨和圣賢精英政治的回答，而后一種則是公民政治的回答。

無論是討論民主還是討論分配正義，華爾澤所著眼的都是群體成員而非抽象的集體。這種民主的群體觀不同于專制下的集體主義。他提出的問題不是個人必須為集體作什么犧牲(所謂“盡義務”)，而是同一群體的成員應當為彼此做些什么，才能使這個群體成為一個值得認同的、好的群體。這樣的價值群體有別于功利主義或者自由意志論下的個人原子聚合體，也有別于民族主義的自然群合。

分配正義與群體認同的關系尤其集中地體現(xiàn)在基本的“安全和福利”領域中。華爾澤強調(diào)，分配正義最重要的一條就是“(由群體)向(群體成員)提供安全和福利”[24]，包括“對病患者、年邁者、體弱者、貧困者、失業(yè)者等等的照顧?！盵25]因此，群體必須為保護弱勢群體提供“安全網(wǎng)”。安全網(wǎng)指的是，“社會福利對其最弱勢成員有首要義務，只有當這些人的生活有了保障以后，才談得上別的?！P鍵在于，構(gòu)建安全網(wǎng)是為了保障每一個人都一定能滿足那些由我們這個集體共同確定為文化價值的需要。如果我們要象公民同伴一樣相互扶持，就不能不相互照應這些需要。”[26]

社會正義應當滿足群體成員的哪些需要?滿足到什么程度?如何評估不同需要間的主次先后?例如，如何在醫(yī)療和教育這兩種不同的需要之間作出選擇和平衡?個人自由功利主義對這些問題的回答是，讓每個人按他自己對需要的理解去處理就行。家長式福利論的回答是，應當由經(jīng)濟、醫(yī)療、教育等專家來設置某種標準，以確定醫(yī)療和教育的最低需要是什么，然后按此實行。自由意志論會說，我們誰也沒有義務去滿足別人的需要。華爾澤則認為，我們不可能預先知道什么是需要滿足的需要，需要滿足的需要應當是群體成員集體認可的需要。華爾澤也不認為有任何現(xiàn)成的方法可以用來決定人們的基本生命需要應滿足到什么程度。群體只有通過民主的政治程序才能達到對基本需要和滿足程度的集體共識。至于一個群體通過民主程序會達到怎樣的共識，那又取決于一個社會的基本價值觀，“任何詳細規(guī)定個人權(quán)利或資格的哲學努力都會對民主決策形成嚴重限制”[27]。因此，民主程序的意義不僅在于決定公正政策，而且在于形成大家能認同的生活方式，包括象“需要”(及它的反面“奢侈”)這樣的基本觀念。

每個群體在現(xiàn)有的基本需要共識范圍內(nèi)都必須對每個成員滿足某些需要作出承諾并確有措施。做不到這一點，這個群體社會就稱不上真正的民主。在民主社會中，群體的成員應當為彼此作些什么呢?華爾澤的回答是：“民主國家的目的……難道不是一視同仁地(同等地)維持所有公民的生命和最低程度的福利嗎?”[28]這是一切“好社會”的起碼要求，不管它以什么意識形態(tài)為名號，“每一個政治群體都必須顧及其成員的需要”[29]，分配正義必須承認和維護的根本原則就是一切成員都相互平等。抽掉了平等，“成員”便成為一種沒有意義的身份，成員既無須再認同群體，群體也無權(quán)再強求成員的忠誠。

在民主社會中，群體成員的平等從根本上說體現(xiàn)為憲法權(quán)利的公民平等。由于憲法建立在一切人平等權(quán)利的高度上，它必須盡量避免直接支持那些在經(jīng)濟和政治現(xiàn)實中顯然有差別的情況，如私有財產(chǎn)占有，優(yōu)待某政黨、階級、種族、性別的權(quán)力或財產(chǎn)分配等等。在這一點上，美國憲法是相當有特點的。它在強調(diào)一切人平等的政治和公民權(quán)利的同時，特別排除了保護私人財產(chǎn)權(quán)利這一條。美國的憲法精神源自美國的《獨立宣言》。美國的《獨立宣言》極能體現(xiàn)社會契約的精神。它直截了當?shù)匦Q：“政府建立在人民之中，政府的正當權(quán)力來自被治理者的同意?！彼M一步說明：“當一個政府不能盡責時，人們不僅有權(quán)利，而且有責任來改變和更換政府?！薄丢毩⑿浴芬舶藢ψ匀粰?quán)利最強烈的陳述，它將“人人生而平等”強調(diào)為“不言而喻的權(quán)利”。在提到自然法則和自然權(quán)利時，《宣言》聽起來象是洛克的語言，但它卻并沒有刻意提出洛克視為首要的私人財產(chǎn)權(quán)利。《宣言》是在經(jīng)過激烈的爭辯后才用人人都享有“追求幸?！钡臋?quán)利來代替私人財產(chǎn)權(quán)利的。在美國憲法的權(quán)利修正案中同樣沒有關于私人財產(chǎn)權(quán)利的條款，私人財產(chǎn)的權(quán)利只是其它權(quán)利(如住宅不受騷擾)的一部份。在美國這個自由市場最發(fā)達的國家，私人財產(chǎn)是由公民所擁有的其它權(quán)利所保障的。正因為美國《獨立宣言》和憲法強調(diào)的是比占有私人財產(chǎn)更為普遍的公民權(quán)利，華爾澤所主張的帶有社會主義色采的經(jīng)濟民主才有可能成為一種對美國憲法精神的解釋。

四、社會正義在中國

華爾澤的多元正義觀對討論今天中國的社會正義具有策略、方法和公民政治方面的多重意義。從策略上說，它可以讓我們運用當今中國民族國家群體內(nèi)部已經(jīng)存在的正義價值資源來批評有關的社會問題，并將這種批評逐漸與世界其它群體的社會批評聯(lián)系起來，最終形成一些關于普遍正義的原則。分配正義已經(jīng)成為當今中國的一個突出問題，因為它特別存在于一個物質(zhì)不算匱乏，但又不充份豐富的社會。[30]從方法上說，多元正義理論與從某種單一、抽象原則出發(fā)的正義理論幾乎正好相反。它強調(diào)現(xiàn)有社會不同領域的劃分，強調(diào)每個獨立領域中的特殊分配物品及其內(nèi)含的分配原則。例如，醫(yī)療保健領域中的特別物品是健康，其分配原則是“需要”，金錢和商品領域中的特別物品是金錢和物質(zhì)，其分配原則是“自由交換”等等。這樣討論分配正義，有利于直接切入具體的中國社會問題，因為中國的許多社會問題其實都首先是在某些特定領域中的問題，確定問題所在的領域往往也就是研究問題的性質(zhì)。從公民政治的角度來說，在每一個具體的領域中，最初起作用的身份也許是某一物品的生產(chǎn)者或接受者，但最終起作用的身份必須是公民。這是因為，諸多正義原則間的調(diào)節(jié)力量是公民政治。政府維持不同領域間的區(qū)分，這種作用也是公民政治的結(jié)果。盡管各個領域中的常識正義容許存在某種不平等，但是其生活跨越諸多領域的公民卻必須享有最終的“不平等的平等”，這也就是公民的無條件的平等。

現(xiàn)有的多元正義理論是在民主國家環(huán)境中提出的，在民主環(huán)境中，“政治被當作獨立的行為”，而不是某一利益集團專制統(tǒng)治的工具。即便如此，華爾澤還是特別提出，他并不認為“多元正義理論就與其它類型的國家無關”。[31]在中國的現(xiàn)實環(huán)境中，談多元正義并不是要把美國的“領域物品”和“分配原則”直接搬用到中國社會中來，盡管現(xiàn)代化和全球化的普遍進程確實使得許多領域(如司法、教育、醫(yī)療保健、社會福利、金錢和商品等等)具有很大的跨民族國家性。多元正義論為我們提供了一些觀察和分析社會正義問題的方法，使我們可以避免從籠統(tǒng)印象去評價中國的社會正義現(xiàn)況。它能幫助我們?nèi)ゾ唧w地確定每一個領域的社會正義狀態(tài)，以便得出與當前時弊和問題有關的結(jié)論或者糾正方法。這一分析方式的關鍵就是堅持現(xiàn)代社會領域的區(qū)分，反對強勢領域(權(quán)力和金錢)對其它領域的“宰制”。在當今中國社會中，一些具體的社會問題，如學校的學店化、醫(yī)療服務的商品化、公職權(quán)力的腐敗、商界的金權(quán)勾結(jié)、社會等級的官本位制、權(quán)貴勢力干擾司法和欺壓平民等等，都是一些領域“宰制”另一些領域的結(jié)果。對這些社會問題我們可以用自己群體已經(jīng)達成的價值共識去追問：“以我們自己的分配標準來看，我們有正義嗎?”

政治權(quán)力對其它領域的“宰制”仍然是中國社會正義的最大威脅。政治權(quán)力進入經(jīng)濟、司法、教育、文學藝術等等領域，成為這些領域中的宰制力量，加劇了這些領域中乃至整個社會的非正義或復合非正義。當前許多城市中的暴力逼遷就是一個例子。普通百姓的“居住”本應屬于“安全和福利”領域，中國社會也把最低程度的“衣食住行”看成是一種起碼的生存條件。既然如此，衣食住行的“住”應以“需要”為其分配原則，把人逼得流離失所是共認的“不義”(非正義)之舉。在一般情況下，房產(chǎn)開發(fā)商要取得某個人的住屋，正當商業(yè)行為必須奉行自由交換的原則(這是商業(yè)領域的分配正義)，必須是買賣雙方都心甘情愿的交易，若在賣方失去起碼居住條件時，買方更有義務予以安置。在正當交易的情況下，國家權(quán)力應當保持中立，并且有責任不讓房地產(chǎn)商在與散戶不對等的經(jīng)濟力量關系中以強凌弱地對待普通百姓。這是政府對公民利益應有的保護。但是，現(xiàn)在中國的情況往往正好相反。政府權(quán)力進入了商業(yè)領域，不僅讓一些有權(quán)者大獲其利(讓一些人把政治權(quán)力領域中的優(yōu)勢順利轉(zhuǎn)化為金錢領域中的優(yōu)勢)，而且使得房產(chǎn)商可以隨意逼遷百姓(讓另一些人把金錢領域中的優(yōu)勢變成對基本福利領域中的“宰制”)。“權(quán)金勾結(jié)”使得開發(fā)商甚至不必在乎商界自己原本奉行的“自由買賣”原則，而是手握政府的“紅頭文件”，動用國家的法院和警察“現(xiàn)場辦公”，強制性地對民房速判速拆。這種強暴行為包含著對包括政治權(quán)力本身在內(nèi)的多個社會領域分配原則的破壞，成為具體領域的非正義和社會整體的復合非正義。

社會非正義和社會缺乏道德并不是一回事。當今中國存在的一個普遍傾向就是把社會非正義簡單地當作社會道德淪喪和敗壞，并以提高人民道德素質(zhì)或提倡“某某精神”來作為診治社會非正義的藥方。這是不對的。道德基本上是一種個人責任，而正義所關系到的則是社會秩序。正義所涉及的不是個人道德，甚至不是集體道德，而是社會體制、政治制度和政府組織的正當性。要實現(xiàn)或維持具體領域中的正義，道德只具有最低程度的約束作用。例如，“舍己為人”是一種美德，但在“自由交換”的商業(yè)領域或“公平競爭”的高教領域中，我們并不要求人們成為《鏡花緣》中爭相讓利的“真君子”。正義只要求這些領域的參與者按其一般的公正分配原則辦事就行。

道德追究“個人責任”，而正義則不盡然。例如，司法領域的正義非常強調(diào)個人責任，一個人犯了刑法，就得自己擔負起刑罰責任，不能牽連其家人，也不能以犯法的外在原因(缺乏教育、交友不慎、生活環(huán)境等等)來開脫。社會福利領域的正義則可以完全不顧個人責任，一個人失了業(yè)，即便是因為經(jīng)常曠工或懶惰的緣故，該領的失業(yè)救濟還是少不了他一份。醫(yī)療保健又似乎處于上述兩領域之間，一個病人進了醫(yī)院，無論他是歐斗致傷還是救人負傷，醫(yī)生都得對他盡救死扶傷的責任。但是，吸煙和不吸煙者投保醫(yī)療險時卻會有費用上的差別，這一差別的存在涉及了保險業(yè)領域正義。在討論社會問題時，將正義與道德加以區(qū)分，是為了把注意力放在具體領域的制度規(guī)則上。

正義觀比道德觀更能切中許多社會問題的要害。例如，人們對于政治權(quán)力的“宰制”(如任何性質(zhì)的單位和企業(yè)都有“黨委”或“黨支部”書記)早已習以為常，而只是當政治權(quán)力進入金錢商業(yè)領域時才變得特別敏感起來，并將之批評為“腐敗”。這種情況說明，中國社會即使在痛恨“腐敗”時，也未必就對腐敗的性質(zhì)和它在中國的滋生環(huán)境有徹底的認識。批判腐敗但不涉及政治權(quán)力對所有其它領域的“宰制”（這里面當然還有一個在公共領域中批評受到政治的限制而言路不開的原因），這本身就是一個社會正義問題。如果不從社會領域的區(qū)分和獨立，包括政治權(quán)力領域本身的獨立著眼，單純道德論的社會批評是不會有成效的。

不同的社會領域雖能加以區(qū)分，但它們之間存在著多重聯(lián)系。某些領域中的正義得到貫徹，必定會有利于克服和糾正其它領域中的非正義情況。在這種情況下，盡可能堅持某些允許堅持的領域正義便具有特別的意義。例如，“”以后教育領域中的高考或“考研”實行不論出身、公平考試、量才錄用的規(guī)則，就是一個例子。由于知識的重要性得到認可，這至少是對公職領域中受職、提升等機會的公正分配的一種正面影響(如干部專業(yè)化、知識化)，當然這種影響究竟達到什么程度，究竟有多少實質(zhì)意義則是另外一個問題。可惜的是，在當今中國，象教育這樣本該盡量堅持獨立的領域，它的直接參與者(首先是教授和學生)卻并不都很珍視他們自己領域中的正義原則。教育界的許多腐敗現(xiàn)象，從謀利性辦學、向權(quán)貴發(fā)“真的假文憑”到教授的公然抄襲和為權(quán)勢捧場，并不能完全歸咎于外力的“宰制”。教育界迎合權(quán)金“宰制”，必然影響著其它領域(新聞、傳媒、公職、司法、企業(yè)管理等等)參與者維持他們自己領域獨立和分配正義的意愿和能力。反過來看也是一樣。領域性非正義之間的相互多重影響是中國當今整體社會非正義的一個重要因素。

單單提倡中國本土共識的領域正義當然是不夠的，但這卻是必要的第一步。中國社會生活許多領域中的公共行為往往連現(xiàn)有的本土正義標準都達不到。象“教育產(chǎn)業(yè)化”、“醫(yī)療產(chǎn)業(yè)化”這樣把本不應納入金錢交易的特殊物品(知識和健康)商品化的做法，就可以用本土已有的正義觀加以抵制。但僅僅抵制教育產(chǎn)業(yè)化還是不夠的，對于教育正義的進一步探討還可以聯(lián)系國外已有的關于教育的各種社會或文化批評，如杜威和布迪厄等人對公平考試不公平，客觀“能力”不客觀，學生“才能”受到社會限制等問題的討論。這種聯(lián)系是非常必要的。如果僅僅滿足于本土共識，那么社會正義便很可能落入文化相對論和價值相對論之中。事實上，中國社會許多領域中今天的正義共識都是在與其它社會同類領域的參照中發(fā)展起來的。這是中國現(xiàn)代化的進程，也是中國社會正義要對全球正義有所貢獻的一個條件。

中國社會正義的改善和在其它任何社會群體中一樣，必須依賴公民政治的改善。這是因為，改變非正義總得先讓公民能自由、公開地批評現(xiàn)實社會中的非正義。在中國，由于大量的社會非正義由政治權(quán)力對其它領域的“宰制”所造成，公民批評政治權(quán)力的權(quán)利也就越加成為一個突出的問題。多元正義論強調(diào)國家權(quán)力領域本身需要從家族、宗教、黨派利益的“宰制”下獨立出來，強調(diào)獨立的國家權(quán)力維護其它領域獨立的職能，并把一切公民的平等參與作為社會復合平等(不平等中的平等)的最終體現(xiàn)，這些都對中國有特別的現(xiàn)實意義。

強調(diào)國家權(quán)力的獨立是為了避免專制極權(quán)。倡導社會多元也是為了保護社會不受專制極權(quán)的侵害。多元正義和社會多元是相輔相成的，“倡導多元社會的根本原因是因為人類的好是多種多樣的，……不是因為人類的理性無法在不同的生活方式中作出判斷?！盵32]多元正義在不同領域間的“好”之間不設置主次重輕的等級，但多元正義并不放棄“好”和“不好”之間的區(qū)別。多元正義不僅反對不同形式的社會非正義，它也反對所有形式的社會非正義。社會正義是社會成員對于自己群體環(huán)境所作出的理性判斷。所謂理性，就是自由而公開地講道理，“顧名思義，正義就是證明正當性，也就是人們所說的理性。正義就是提供正當?shù)睦硇哉f明或者用道理來證明正當性?！盵33]中國社會要有正義，正需要從創(chuàng)造和保證這個基本的理性條件著手才行。

【注釋】

[1]討論社會正義的一些文章請參見羅崗、倪文尖編的《90年代思想文選》(第三卷)，廣西人民出版社2000年出版。討論者使用的“公正”概念也就是我在這里所說的“正義”。

[2]AgnesHeller,GeneralEthics.NewYork:BasilBlackwell,1988,pp.148.

[3]MichaelWalzer,"LiberalismandtheArtofSeparation,"PoliticalTheory12:3(August1984):315-330.

[4]出處同上，第315頁。

[5]出處同上。

[6]出處同上，第316頁。

[7]DavidMiller,"ComplexEquality,"inDavidMillerandMichaelWalzer,eds.,

Pluralism,Justice,andEquality.NewYork:OxfordUniversityPress,1995,p.198.

[8]出處同上，第199頁。

[9]出處同上。

[10]出處同注[3]，第321頁。

[11]出處同注[3]，第326頁。

[12]MichaelWalzer,"Response,"inDavidMillerandMichaelWalzer,eds.,

Pluralism,Justice,andEquality,pp.287.

[13]出處同注[3]，第327頁。

[14]出處同注[3]，第321頁。

[15]出處同注[3]，第322頁。

[16]出處同上。

[17]出處同注[12]，第285至286頁。

[18]MichaelWalzer.SpheresofJustice:ADefenseofPluralismandEquality.

NewYork:BasicBooks,1983,pp.85.

[19]出處同上，第89頁。

[20]MichaelWalzer,RadicalPrinciples:ReflectionsofanUnreconstructedDemocrat.

NewYork:BasicBooks,1980,p.13.

[21]MichaelWalzer,"PhilosophyandDemocracy,"

PoliticalTheory9:3(August1981):379-399,p.383.

[22]出處同注[18]，第303至304頁。

[23]出處同注[18]，第283頁。

[24]出處同注[18]，264頁。

[25]MichaelWalzer,"JusticeHereandNow,"inFrankS.Lucash,ed.,JusticeandEqualityHereandNow.

Ithaca,NY:CornellUniversityPress,1986,pp.139.

[26]出處同上，第142至143頁。

[27]出處同注[18]，第66至67頁。

[28]出處同注[25]，第142頁。

[29]出處同注[18]，第84頁。

[30]JohnRawls,"TheObligationtoObeytheLaw,"inRobertM.BairdandStuartE.Rosenbaum,eds.,

MoralityandtheLaw.Buffalo,NY:PrometheusBooks,1988,p.127.

[31]出處同注[12]，第288頁。

[32]WilliamGalston,"EqualityofOpportunitiesinLiberalTheory,"inFrankS.Lucash,ed.,

JusticeandEqualityHereandNow,p.94.

[33]Serge-ChristopheKolm,ModernTheoriesofJustice.Cambridge,MA:TheMITPress,1996,p.8.