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【正文】

〖中圖分類號〗A811〖文獻標識碼〗A〖文章編號〗1006－0766（2000）05－0023－08

一

馬克思在大學學的專業(yè)是法學，但興趣卻更多地在哲學上。一個很重要的原因便是，馬克思認為，歷史上的法學體系大多缺乏人文主義的哲學基礎(chǔ)。早在1833年，馬克思便認為，如果不考慮法的人文哲學基礎(chǔ)，單純的法制并不足以保證社會的穩(wěn)定和有序。

馬克思認為，單單訴諸人的自我意識和自覺精神并不能達到社會穩(wěn)定有序的發(fā)展，因為人類無論如何“不能擺脫粗野、迷信、不合理的利己行為”，所以，馬克思曾一度認為，“人是自然界唯一達不到自己目的的存在物”［1］（819頁）。在馬克思看來，雖然人皆具有神性，如“好善的熱情、求知的欲望、對真理的渴望”，這些動物并不具備，但對人而言，“欲望的火焰甚至常把永恒的東西的火花吞沒，罪惡的引誘聲淹沒著對美德追求的熱情……貪圖塵世間富貴功名的卑鄙企圖排擠著求知的欲望，對真理的渴望被虛偽的甜言蜜語所熄滅。”［1］（819頁）因此，要實現(xiàn)人類社會穩(wěn)定、有序的發(fā)展，必須要訴諸一種外在的力量。

這種外在力量便是法律手段。因此，馬克思在波恩大學和柏林大學法律系學習時，對法的歷史和現(xiàn)狀進行了全面的考察。一方面，馬克思學習了大量的法學課程。如普蓋教授講授的法學全書、歐洲國際法、自然法，伯金教授講授的法學綱要，瓦爾特教授講授的羅馬法史和德意志法學史，另一方面，他翻譯了《羅馬法》，并廣泛閱讀了許多法學著作。

通過大量的結(jié)合歷史史實特別是法制史的研究，馬克思對法的歷史和現(xiàn)狀深感不滿。他認為歷史上大多數(shù)法律都過于強硬，過于機械，過于煩瑣，缺乏人文主義哲學的基礎(chǔ)。所以，不但不能體現(xiàn)詩意、浪漫和溫情，也不能說服人、教育人，從而也就不可能從根本上起到治理社會的功效。他曾把這種想法寫信告訴了他的父親。身為律師的其父看過信后大吃一驚，馬上回信告誡馬克思說，法學不是詩，是客觀的，不是主觀的，是重材料的，而不允許半點捏造的，你只能容忍它，不能反對它。盡管如此，馬克思仍然堅持認為，現(xiàn)有的法學體系缺乏法哲學基礎(chǔ)，因此，他“試圖使某種法哲學體系貫穿整個法的領(lǐng)域”［1］（10頁）。

首先，馬克思曾試圖將西方基督教的思想融會于整個法學體系中。馬克思發(fā)現(xiàn)，西方文明之所以長期穩(wěn)定有序地發(fā)展，很大程度上并不在于其法制的強硬，而主要得益于其基督教的文化傳統(tǒng)。正如中國社會的穩(wěn)定、統(tǒng)一、有序的發(fā)展主要并不在于商鞅、秦始皇、王安石等人的變法，而主要得益于攻心為上的儒學傳統(tǒng)一樣。將基督教精神融會于法學體系中也正是黑格爾法哲學的一個重要特征，由此也可見馬克思的法哲學受黑格爾哲學的影響之深。

和黑格爾的法哲學類似，馬克思也曾認為，將基督教精神融會于法學體系中既可以體現(xiàn)法學的人文精神的基礎(chǔ)，也可以更加突出法學的合理性和合法性。因為這樣一來，就不是“人為社會立法”而是“自然為社會立法”，即法律所要求的，也正是自然規(guī)律所要求的。這種法律的宗教精神無疑更多地突出了道德教化的一面，是為法律的“德治”。

其次，馬克思除了希望在法律體系中突出“德治”的一面外，也曾希望在法律體系中突出“政治”的一面。馬克思有一個一生都沒有改變的觀念，那便是認為法律是上層建筑，而且不僅僅是觀念的上層建筑，更是政治的上層建筑。即認為法律是政治的產(chǎn)物，沒有不是政治的法律，也沒有不是法律的政治。壞的法律自不必說，好的法律在壞的政治下也會無以發(fā)揮好的作用甚至可能起反作用。

馬克思在《奧古斯都的元首政治應(yīng)不應(yīng)當算是羅馬國家幸福的時代》一文中明確指出，判斷一個社會的法治是否促進了社會的穩(wěn)定、有序，一般可有三種辦法：一是縱比，即將該段社會歷史與其前后歷史相比；二是橫比，即密切注意同時代周圍其他社會對該社會如何評價；三是密切注意該歷史的自我表現(xiàn)——其文學與藝術(shù)取得何種成就。

通過上述指標的比較，馬克思認為，在羅馬國家的諸多歷史階段中，奧古斯都的專制時代是治理最好的社會。而在此前，人們曾一度認為，布匿戰(zhàn)爭前的那個時代才是最好的時代，因為它是民主制。

馬克思認為，同奧古斯都的專制體制相比，布匿戰(zhàn)爭前的法治由于缺乏政治上的強有力的支撐而基本流于形式。比如，盡管法律比較完善，又是民主制，并廢除了王政，但一直存在貴族與平民的斗爭以及貴族之間的權(quán)力之爭。而且，由于法律不能被政治力量推動和保障，人們基本上喪失了對政府和國家權(quán)威的信仰，從而變得更加實際和自私，對教育不感興趣，“在哲學方面也未留下什么”，在藝術(shù)上也沒有創(chuàng)新。因為人們講求實際，只求把事實描述出來就行了，因而不要求能言善辯，或表達文雅，只要求以最少的話語把話講清楚。因此，在文學形式上也只保留了“報道”這一種形式。

相比之下，雖然奧古斯都時代實行的是元首政體，而非民主政體，但馬克思認為，這一時代是溫和的，并且體現(xiàn)自由。馬克思認為，幸福就應(yīng)是溫和，幸福就應(yīng)該體現(xiàn)自由。那個時代“盡管各種自由，甚至自由的任何表面現(xiàn)象全都消失了，盡管根據(jù)‘羅馬首席公民’的命令改變了機構(gòu)和法律，而往昔為護民官、監(jiān)察官和執(zhí)政官所擁有的一切權(quán)力都轉(zhuǎn)入了一人之手，但羅馬人還是認為，他們是在統(tǒng)治，認為‘皇帝’一詞只不過是先前護民官和執(zhí)政官所擔任的那些職位的名稱，他們沒有覺得自己的自由受到了剝奪。如果公民們能對誰是‘羅馬首席公民’，是他們自己在統(tǒng)治還是他們在被統(tǒng)治這一點表示懷疑，那么，難道這不是溫和治國的一個無可置疑的明證嗎？”［1］（824頁）

從實效上看，奧古斯都時代也較羅馬任何時代更強大。甚至連凱撒大帝都不能戰(zhàn)勝的日耳曼人也在總體上被打敗了。“因此，無論是在戰(zhàn)爭中，以及在和平時期，都不能把奧古斯都同尼祿和那些更壞的統(tǒng)治者時代相比擬。”

此外，它還制止了荒淫無度，貪得無厭。馬克思認為，如果一個社會“貪得無厭、鋪張浪費和荒淫無度充斥泛濫，那么這個時代就不可能稱為幸福時代”。

“至于文學和藝術(shù)”，馬克思談道：“任何一個時期也沒有這樣繁榮過；在奧古斯都時代有許多作家，他們的作品成了幾乎所有民族從中汲取教益的源泉。”

通過以上論證，馬克思反問道：“如果百姓都柔順親密，講究文明風尚，而國家的疆土日益擴大了，——那么統(tǒng)治者倒會比自由的共和政體更好地保障人民的自由。”［1］（824頁）

由此，馬克思得出結(jié)論，盡管奧古斯都時代是專制時代，但由于在政治上能保證合理的法律的實施，因此社會方得以大治。馬克思認為，無論是以法代政還是以政代法都是不行的，從這個意義上說，法政分離是對的。但法政分離并不是絕對的分離，否則，便會法令不暢，法治難施，最終落得個有法無權(quán)，有權(quán)抗法。馬克思一針見血地指出，這正是尼祿時代為何是一個“很壞的時代”的主要原因。馬克思的意思十分明確，法政分離是就各自的職能范圍而言的，政府的行為訴諸政治，法律的事務(wù)則必須訴諸法律，而一俟訴諸法律，則法律必須要成為“法政”，必須擁有“法權(quán)”，法與政府的關(guān)系如是，法與政黨的關(guān)系復如是。

二

當然，要實現(xiàn)上述的思路在實踐中是十分困難的。所以，馬克思早期建構(gòu)法律大系（德國傳統(tǒng)）的努力幾乎都以失敗告終。

在這里，馬克思碰到的一個問題是，在法律體系中如何將人文精神和法制強化融合起來。這是馬克思遇到的第一個困惑。如果法律過于偏重教育、倫理、感化，那么，當“欲望的火焰甚至常把永恒的東西的火花吞沒，罪惡的引誘聲淹沒著對美德追求的熱情……貪圖塵世間富貴功名的卑鄙企圖排擠著求知的欲望，對真理的渴望被虛偽的甜言蜜語所熄滅”時，當人們“不能擺脫粗野、迷信、不合理的利己行為”時，又該如何去規(guī)范人們的行為？在這種情況下，甚至連強烈影響西方社會人們心靈的基督教也無能為力。馬克思援引伏爾泰的話說道，盡管宗教是所有教化中最有力量的，它使人們對自身言行不由自主地有所顧忌，但是，對于無神論來說，這一教化顯然是絲毫不起作用的。而一般的社會輿論或道德由于不具有宗教那樣的硬約束作用，往往使人無所顧忌。反之，若法律過于偏重強制、強迫，不僅不近人情，也可能導致過激行為，反而影響社會的穩(wěn)定、有序的發(fā)展。馬克思認為，中國歷代農(nóng)民戰(zhàn)爭之所以如此頻繁，規(guī)模如此空前，正是這個原因。顯然，馬克思也十分贊同孟子的仁政主張：“民不畏死，奈何以死懼之”，認為不合理的法律的實施更會進一步加劇社會的混亂和無序。馬克思十分贊賞孟德斯鳩的一個觀點，“有兩種現(xiàn)象，一種是人民不遵守法律；另一種是法律本身使人民變壞；后一種禍害是無可救藥的，因為藥物本身就包含著這種禍害。”［2］（139頁）

馬克思碰到的第二個問題是到底是“自然為社會立法”？還是“人為社會立法”？即歷史上的和現(xiàn)實的法律是人的要求或是自然規(guī)律的必然要求？馬克思將之稱為“真正的困惑”。

馬克思在后來總結(jié)自己創(chuàng)建新的法律大系的失敗經(jīng)驗時說，這兩個極端都是不可取的。若法是人為社會所立，那么，這種法學體系便是從“應(yīng)有”出發(fā)的，而這是萬萬行不通的，因為這會導致主觀主義，過于理想化，“內(nèi)容更空洞”，從而陷入空想主義。他把這種從“應(yīng)有”來規(guī)定“實有”，完全不考慮現(xiàn)實法律對象的自身形式，造成“應(yīng)有與現(xiàn)實的對立”的法哲學基礎(chǔ)，“稱為法的形而上學的東西，也就是脫離了任何實際的法和法的任何實際形式的原則、思維、定義，這一切都是費希特的那一套”。他認為這樣一來，整個法學便成了“形式”，成了“像帶抽屜的書桌一類的東西”，成了“容器”，它既可以用來裝書，也可以用來裝沙子，但更多的情形是“裝上了沙子”［1］（11頁）。也就是說，這種從“應(yīng)有”出發(fā)的法律，既可以適用于一切對象，但也可能對任何對象都不適用。

同理，馬克思認為“自然為社會立法”的觀點也不正確。因此，他批判了黑格爾的法哲學觀和自然法的創(chuàng)始人胡果的法的歷史學派的法學觀。

按照黑格爾理性主義的法哲學觀，法和自然律是一致的，都是“絕對”（絕對觀念）的必然展現(xiàn)。因此，法的要求，也就是“絕對”的要求，也就是自然的必然要求。只不過黑格爾認為，法不會自己說話，法是由國家制訂和體現(xiàn)的，因為國家是“神在地上的行走”，所以，國家和法律是神圣、合理的，是必須無條件遵守而不能違背的。

這樣一來，國家的法律就不應(yīng)被看成是一種人的主觀行為，而是一種反映自然規(guī)律的客觀必然結(jié)果，從而高于個人生活，優(yōu)于個人生活，個人生活必須無條件地同其相適應(yīng)，而不是相反。但是，真是如此嗎？

為了解決這個疑問，馬克思在1843年7月至8月間在法國克羅茲那赫閱讀了大量歷史著作。其中包括23部歷史著作（多卷本）、德國保守派的《歷史政治雜志》，并且做了5卷本筆記，史稱“克羅茲那赫的筆記”。這些著作在時間上跨越了25個多世紀的歷史，在內(nèi)容上涉及英、德、瑞典、威尼斯、美、荷、法等多個國家，尤其是法國大革命的歷史。

在此基礎(chǔ)上，馬克思全面批判了黑格爾的法哲學思想。黑格爾認為，國家賦予個人的權(quán)利與個人擔負起國家的義務(wù)同一，即私人利益與普遍利益的一致，這才是具體的自由，真正的自由。但是黑格爾又認為國家是自由的定在，是最高的自由，一切法規(guī)、利益都從屬于國家。因此出現(xiàn)二律背反。“一切都被頭足倒置了，現(xiàn)在，特殊的東西在內(nèi)容方面表現(xiàn)為合法的東西。”馬克思感到難以理解的是，如果說國家是普遍意志的代表，何以國家法律卻不能代表普遍意志，“而反國家的東西卻表現(xiàn)為國家的意見，即國家法”呢？

馬克思認為，這一二律背反正好表明，家庭、市民社會才是第一性的，是主體，國家反倒是被家庭和市民社會決定的。馬克思寫道：“家庭和市民社會是國家的真正的構(gòu)成部分，是意志所具有的現(xiàn)實的精神實在性，它們是國家存在的方式。家庭和市民社會本身把自己變成國家。它們才是原動力。……這就是說，政治國家沒有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會的人為基礎(chǔ)就不可能存在。它們是國家的必要條件。但是在黑格爾那里條件變成了被制約的東西，規(guī)定其他東西的東西變成了被規(guī)定的東西，產(chǎn)生其他東西的東西變成了它的產(chǎn)品的產(chǎn)品。”［2］（251－252頁）法和人們的日常生活緊密相關(guān)，和不同環(huán)境的人們的不同條件（如地理環(huán)境、民族文化，社會心理，民風民俗）緊密相關(guān)，和不同的政治體制等緊密相關(guān)，并不是完全客觀必然的自然史過程。

和黑格爾的理性的法學自然觀不同，另一種認為“自然為社會立法”的觀點完全是非理性的，這便是著名法學家和人類學家胡果創(chuàng)立的“法的歷史學派”的基本觀點。不過，這里的自然，已不是自然界意義上的那個自然，而是一種“流水不爭先”的“順其自然”。因此，馬克思認為，這種自然法學觀所謂的“自然為社會立法”，實際上仍然是一種“社會為自然立法的理論”，因為“法的歷史學派”所確定的這種“自然”，仍然不過是“人”的自然，而并不是“自然”的自然。這種“人”的自然法，不過是從人的自然需要中去尋找國家和法，這種狀態(tài)的人無疑是“浪漫主義文化光輝的自然狀態(tài)的人”，它主要是源于“18世紀流行的一種臆想，認為自然狀態(tài)是人類本性的真正狀態(tài)”［2］（97頁）。

法的歷史學派的創(chuàng)始人胡果堅決反對任何從人的理性主義原則去說明國家和法。他認為：“人在法律上的唯一特征就是他的動物本性。”馬克思譏諷道：“這么說，法就是動物法了。”“那些好心的熱情者，卻到我們史前的條頓森林去找我們的歷史。但假如我們自由的歷史只能到森林中去找，那末我們的自由歷史和野豬的自由歷史又有什么區(qū)別呢？”［2］（454頁）于是，自由只有當“從動物的本性中產(chǎn)生出來”時，才是合理的和合法的；婚姻法只是“為了滿足性欲”或“用法律來抑制欲望”。等等。

馬克思碰到的第三個問題是關(guān)于“法必然”和“法自由”的關(guān)系問題。馬克思認為，黑格爾的法哲學和自然法有一個明顯的沖突。在馬克思看來，自然法應(yīng)通過自己的法則體現(xiàn)人和社會的本質(zhì)即自由，但黑格爾所謂的神圣的國家法律卻和人的自由是相悖的。

馬克思在博士論文中通過對德謨克里特和伊壁鳩魯自然哲學的比較得出，雖然伊氏的偏斜運動在歷史上受到了諸如西賽羅等著名哲學家的批判和嘲笑，但正如盧克萊修所言的那樣，同德謨克里特只承認原子直線運動的決定性相比，伊壁鳩魯關(guān)于原子還存在偏斜運動的思想打破了命運的束縛，對人生更有價值，也更符合自然史、自然法的本來面目。

馬克思在《萊茵報》工作期間，進一步感到了這種沖突。比如，馬克思認為言論自由是人的自由的最起碼的前提，但國家為了統(tǒng)治者的利益卻反對言論自由。馬克思認為：“有待于頒布的是出版自由法，而現(xiàn)在有待頒布的則是書報檢查法。”因為，在出版法中，自由是懲罰者。在檢查法中，自由卻是被處罰者。檢查法只具有法律的形式，出版法才是真正的法律。馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)，無論政府如何解釋，都難逃二難困境。如果“把全部過錯都加在檢查官身上，那末這不僅會破壞他們本身的名譽，而且會破壞普魯士國家和普魯士作家的名譽。”反之，“既然檢查官很中用，不中用的是法律，那末為什么還要再還求助于法律去反對正是它本身所造成的禍害呢？”馬克思認為官方的這種態(tài)度，只是顯示了“虛偽的自由主義”。出版自由和書報檢查令自相矛盾。“你們贊美大自然悅?cè)诵哪康那ё內(nèi)f化和無窮盡的豐富寶藏，你們并不要求紫羅蘭與玫瑰花散發(fā)出同樣的芳香，但你們?yōu)槭裁磪s要求世界上最豐富的東西——精神只能有一種存在形式呢？”馬克思一針見血地指出：這種檢查法“在出版自由上他駁斥的是人的自由，在出版法方面他駁斥的是法。”［2］（51頁）

難道在書報檢查法中就找不到一點兒出版自由嗎？當然不是，“出版物在任何時候都是人類自由的實現(xiàn)，因此，哪里有出版物，哪里就有出版自由。的確，在有書報檢查的國度里，國家享受不到出版自由，但有一個國家機關(guān)可以享受到出版自由，即政府。”［2］（62頁）

除此之外，馬克思還通過萊茵省議會關(guān)于林木盜竊法的討論和對摩塞爾地區(qū)貧困現(xiàn)狀的討論發(fā)現(xiàn)，法律既和特權(quán)息息相關(guān)，也和利益息息相關(guān)。法律并不體現(xiàn)普遍的公民意志，而總是統(tǒng)治階級意志的體現(xiàn)，因此，法律更多地給特權(quán)階級和上流社會帶來自由而更多地給社會低層階級造成束縛。比如，馬克思認為，書報檢查法實際上體現(xiàn)了“官方”的意志，而出版自由法則體現(xiàn)了廣大底層群眾的意志。“懲罰思想方式的法律不是國家為它的公民頒布的法律，而是一個黨派用來對付另一個黨派的法律。追求傾向的法律取消了公民在法律面前的平等。……這不是法律，而是特權(quán)。……在這種追求傾向的法律中，立法的形式是和內(nèi)容相矛盾的。”［2］（18頁）

三

借助于哲學，馬克思認識到，法律要想真正地發(fā)揮功效，必須要同哲學人文精神緊密結(jié)合起來。這種人文精神主要應(yīng)表現(xiàn)在立法形式上的普遍性，立法內(nèi)容的教化性，執(zhí)法過程的公開化，執(zhí)法尺度的可塑性。這樣一來，不僅法律的權(quán)威性真正樹立了起來，而且統(tǒng)治者所蓄意制造的法律的神秘性、神圣性也被揭開了。在此基礎(chǔ)上，才能真正解釋和解決自然立法與社會立法及法必然與法自由的關(guān)系問題。

一方面，馬克思認為，法律的基本判據(jù)只能是人本身。因為“正如不是宗教創(chuàng)造了人而是人創(chuàng)造了宗教一樣，不是國家制度創(chuàng)造了人民，而是人民創(chuàng)造了國家”。另一方面，馬克思又認為，這并不能支持人為社會立法這個命題，因為這并不排斥法律的客觀性、普遍性、公正性。立法問題充分體現(xiàn)了主客觀的統(tǒng)一性，立法的普遍性正是實現(xiàn)和保障這種統(tǒng)一性的主要手段。公務(wù)員之家版權(quán)所有

因此，馬克思對黑格爾關(guān)于少數(shù)人才應(yīng)擁有立法權(quán)的思想也進行了猛烈地批判：“黑格爾舉出兩點理由來證明市民社會這個不穩(wěn)定部分只有通過議員才能參與政治國家，參與立法權(quán)。第一個理由就是社會成員眾多，這個理由就連他自己也認為是表面的……然而最主要的理由卻是‘它的使命和職業(yè)的性質(zhì)’。”因為黑格爾認為，只有通過有組織的協(xié)會選舉的人才能獲得政治聯(lián)系。馬克思則認為，“相反的，倒是‘政治’從這種聯(lián)系中得到自己的聯(lián)系”，從而將立法權(quán)授予每一個公民。馬克思通過比較英國和法國的“眾議院和貴族院（或者不管它們叫什么）”得出，“法國的憲法在這方面也是一個進步。這個進步就是，它使貴族院的作用等于零。”

馬克思認為，這樣做的好處是，各個等級的需要都可以得到法律的保障。“既然各等級的存在都需要保障，那末它們所具有的國家存在就不是真實的，而只是虛假的。在立憲國家中，法律就是各等級存在的保障，因此，各等級的存在是經(jīng)法律確認的存在，這種存在依賴于國家的普遍本質(zhì)，而不管個別同業(yè)公會、社會團體有力還是無力。”［2］（388頁）

為什么黑格爾反對普遍的立法權(quán)呢？因為黑格爾認為，并不是“一切人都是國家的成員”。由于市民社會和國家是兩碼事，因此只有那些獲得政治存在的“國家成員”才有這種資格。馬克思一針見血地指出：在這里，“國家只是作為政治國家而存在。政治國家的整體是立法權(quán)。所以參與立法權(quán)就是參與政治國家，就是表明和實現(xiàn)自己作為政治國家的成員、作為國家成員的存在。”［2］（393頁）

鑒于此，馬克思認為，問題不在于“一切人”應(yīng)不應(yīng)當單獨地參與一般國家事務(wù)的討論和決定，相反，“如果指的是真正合理的國家，那末可以這樣回答：‘不是一切人都應(yīng)當單獨參與一般國家事務(wù)的討論和決定’……而是單個的人作為一切人來參加。”［2］（393頁）每個市民社會的成員在法律上都應(yīng)具有立法權(quán)，每個市民社會成員的立法權(quán)既代表自己的特殊利益，又共同構(gòu)成了國家的法律規(guī)定。

至少，在馬克思看來，立法權(quán)不應(yīng)掌握在少數(shù)官僚等級的手中，而應(yīng)掌握在具有普遍代表性的等級中。馬克思認為，“在真正的國家中，問題不在于每個市民是否有可能獻身于作為特殊等級的普遍等級，而在于這一等級是否有能力成為普遍的等級，即成為一切市民的地位。”［2］（307頁）

馬克思談到，由于國家和法律不可能是“普遍利益的代表”，因此，“人自身”勢必要關(guān)涉主體問題即誰人制訂法律、誰人執(zhí)行法律、誰人在法律中受益等問題。馬克思認為，在這種情況下，必須以那個有可能上升為普遍等級的“人自身”為判據(jù)。馬克思認為，這樣一來，“數(shù)字在這里并不是沒有意義的”［2］（393頁）。由于無產(chǎn)階級是社會最底層的階級，人數(shù)最多，且是最先進生產(chǎn)力的代表，可堪為人類普遍利益的代表，所以，馬克思認為，能否滿足無產(chǎn)階級的需要是國家和法律合理性和合法性的最主要的判據(jù)。

馬克思對黑格爾努力“使行政、警察、審判三權(quán)協(xié)調(diào)一致”的思想也提出了批評。因為“‘官僚機構(gòu)’是市民社會的‘國家形式主義’”，因為“官僚機構(gòu)是和實在的國家并列的虛假的國家”。在這種情況下，官僚機構(gòu)勢必擁有太多的特權(quán)，市民社會便缺少法律的保障。馬克思尖銳地問道：“于是，如果我們問問黑格爾：有什么東西保護市民社會免受官僚的侵犯？”黑格爾對此只能答曰：“官僚機構(gòu)的；等級制。監(jiān)督。”或“直接的道德和理智的教育”。馬克思認為，這無疑是讓官僚自己反對自己，結(jié)果可想而知。馬克思尖銳指出，壞的法制往往正是黑格爾所竭力推崇的立法者、執(zhí)法者、司法者一致的那種法制。比如，書報檢查法之所以會產(chǎn)生極其惡劣的影響，一個很重要的原因便是：“檢查官也就是原告、辯護人和法官三位一體的人。”［2］（393頁）

馬克思認為，國家和法的非神秘性、非神圣性說明，任何缺乏人本主義哲學基礎(chǔ)的法律，都沒有任何規(guī)范社會的資格，缺乏人本主義哲學基礎(chǔ)的法律只會使得守法或愛國主義具有了很大的“虛偽”性，只會單純成為統(tǒng)治階級維護自身統(tǒng)治的工具。所以，馬克思將那些抱殘守缺不敢正視民族恥辱的愛國主義者稱為“空虛的愛國主義”，并稱這樣的愛國主義者為“可憐蟲”［2］（408頁）。

同理，馬克思認為，國家要求公民無條件地守法，實際上是要實行“庸人政治”。馬克思認為：“庸人的世界就是動物的世界，既然我們必須承認它的存在，那末我們就只得考慮這種現(xiàn)狀，現(xiàn)存的秩序。這種秩序是在許多野蠻的世紀中產(chǎn)生的和形成的，它現(xiàn)在已經(jīng)成為最終的制度出現(xiàn)在我們面前，這種制度的原則就是使世界不成其為人的世界。”［2］（411頁）它的實現(xiàn)需要庸人政治，它的實施又將導致庸人政治。

馬克思認為，對法和國家神秘性、神圣性的批判和對宗教神秘性、神圣性的批判是一致的。正如是人創(chuàng)造宗教，而非上帝造人一樣，國家、法與人的關(guān)系也被顛倒了，不是國家、法創(chuàng)造了人，而是人創(chuàng)造了國家、社會。所以，必須把人與國家、法律顛倒的關(guān)系顛倒過來，在國家和法中突出人性，把人的世界還給人。國家和法律的合理性不能從人的主觀“應(yīng)有”的理想中去尋找，不能到宗教的“天啟”真理中去尋找，不能到人的自然本能中去尋找，而應(yīng)在也只能在“人自身”的客觀社會活動中去尋找。

在此基礎(chǔ)上，馬克思對人們關(guān)于法制社會的過高預期以及盲目樂觀的態(tài)度予以了嚴肅批評。馬克思認為，法制社會是一個自然歷史過程，并不是今天頒布一項法律，明天就可以步入法制社會。那樣的話，就又回到了黑格爾關(guān)于國家和法高于市民社會的窠臼中去了。相反，馬克思認為，法制屬于上層建筑，它是被經(jīng)濟基礎(chǔ)所決定的，也就是說，有什么樣的經(jīng)濟基礎(chǔ)就會產(chǎn)生什么樣的對法制社會的需求，而不能頭足倒置。所以，馬克思對法制經(jīng)濟頗有微辭，因為法制和經(jīng)濟隸屬于完全不同的領(lǐng)域。他認為，如果經(jīng)濟基礎(chǔ)沒有達到相應(yīng)的程度，談法制經(jīng)濟無疑是多余的，反之，如果經(jīng)濟基礎(chǔ)的發(fā)展導致了與之相適應(yīng)的法制化，那么，談法制經(jīng)濟也是多余的。至于說市場經(jīng)濟本質(zhì)就是法制經(jīng)濟，馬克思更是不敢茍同。在馬克思看來，只能是什么樣的經(jīng)濟水平便會要求什么樣的法制水平，而不能說只有市場經(jīng)濟才要求法制化，而別的經(jīng)濟形式則不需要也不會導致法制化。恰恰相反，在馬克思看來，計劃經(jīng)濟無疑更要求法制化，更能體現(xiàn)法制化。馬克思對此進行了詳細的說明。

馬克思認為，在專制條件下，經(jīng)濟發(fā)展水平低，對法制化的要求和法制化程度顯然都很低。因為“君主政體的原則總的說來就是輕視人，蔑視人，使人不成其為人。……哪里君主制的原則占優(yōu)勢，哪里的人就占少數(shù)；哪里君主制的原則是天經(jīng)地義的，哪里就根本沒有人了。”［2］（411頁）

在資本主義的民主制下，情形有了很大的不同，法制化程度有了長足的提高。馬克思認為：“在民主制中，不是人為法律而存在，而是法律為人而存在；在這里，人的存在就是法律，而在國家制度的其他形式中，人卻是法律規(guī)定的存在。”［1］（281頁）但這種法制化離法制化的本質(zhì)仍然很遠，因為它仍然不能帶來普遍的公平與公正。馬克思引用李嘉圖的名言說道：“資本主義的競爭創(chuàng)造了一切，創(chuàng)造了財富，創(chuàng)造了工人，但卻使人顯得微不足道。”和宗教拜物教一樣（人把一切都給了上帝，上帝變得全知、全能、全善，而人自己變得微不足道），金錢拜物教、商品拜物教（人創(chuàng)造了金錢和商品，人將自己的一切都給予了金錢和商品，而使自己變得貧乏）產(chǎn)生了。馬克思還引用《浮士德》、《雅典的泰門》的話說明，在這種情況下，人的本質(zhì)力量取決于外在性（貨幣），貨幣把人的一切本質(zhì)力量變成異己的對立物，“凡我作為人做不到的，金錢都可以做到”，物的世界的增值與人的世界的貶值相伴隨。

馬克思認為，只有共產(chǎn)主義才有可能提供真正法制化的基礎(chǔ)。

當然，這不是指共產(chǎn)主義的第一種形式即粗陋的共產(chǎn)主義，也不是指共產(chǎn)主義的第二種形式——政治共產(chǎn)主義，而是指“比較完善的共產(chǎn)主義”。“比較完善的共產(chǎn)主義”由于建立在經(jīng)濟發(fā)展水平較高的基礎(chǔ)上，才有可能真正實現(xiàn)“對私有財產(chǎn)的積極揚棄”，才有可能“通過人，為了人”而實現(xiàn)“對人的本質(zhì)的真正占有”，才有可能使人“向人自身，向社會的人復歸”，能為真正的法制化創(chuàng)造必要和可行的條件。

〖收稿日期〗2000-04-20

【參考文獻】

［1］卡爾·馬克思.馬克思恩格斯全集：第40卷［M］.北京：人民出版社，1982.

［2］卡爾·馬克思.馬克思恩格斯全集：第1卷［M］.北京：人民出版社，1982.