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社會規則的本質范文第1篇

 我們可以從兩個方面來理解義務的特征，一個是作為規則的義務，另一個是作為行動的義務。

    作為規則的義務就是那些規定人們必須做什么或不得做什么的道德要求或法律要求。從這個意義上說，義務是規范的一種形式。它不僅約束行為，同時也引導行為。認識義務范疇，首先要弄清的是：那些規定行動的要求從何而來？它們又是如何形成的？這是文章的第一部分要討論的問題。在我看來，從社會必要性或社會重要性的角度來說，義務、權利和正義這些概念，只不過是一定的社會共同體用來協調利益關系的思維規定。三者的關系是：義務是用來增進公共利益、促進共同體發展的社會規則，而權利則是個體按照形式上的同一尺度在公共利益中有資格索取的份額，從而是維護個人利益、保障個體發展的社會規則。當義務和權利的發展出現不平衡時，就需要正義原則重新調整利益格局，重建均衡的義務—權利關系。所以，作為規則的義務實際上是利益共同體對個體的客觀要求。這些要求最終受制于社會的經濟結構，而它們的形成和發展又是人們根據歷史的社會理性不斷實踐的結果。

    作為行動的義務主要涉及這樣一個問題：義務行動何以可能？我在文章的第二部分中把它分成兩個子問題：(1)行為主體為何必須把外在的行動規則轉化成內在要求？(2)這一轉化過程是如何實現的？很明顯，在子問題(1)中，如果義務是必須要做的事情，那么義務就是行為主體必須服從的要求或命令。這意味著，在義務對行動的規定中一定帶有某種必然性，而行為主體必定在某種程度上受制于這種必然性。正是這種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性，才是行動者必定會內化外在規則的客觀根據和基礎。而這個必然性就是社會關系中的客觀要求。在子問題(2)中，我將依據科爾伯格的道德發展認知理論介紹個體道德意識生發的不同階段，闡述個體在接觸、接受和駕馭外在規則的過程中自律意識（內在要求）逐步形成和發展的心理過程。

    作為規則的義務：利益關系中的義務、權利與正義

    基于義務或權利的行動總是以人際間的社會聯系為基礎和條件的。當我們說某人有做某事的義務時，通常是在要求他對別人或共同體做必須要做的事。①同樣，當某人在行使某項權利的時候，一般是在要求他人或共同體必須尊重自己的權利，從而免受侵犯或干預。可見，義務或權利，本身就是一種社會關系，即義務關系或權利關系。在義務關系中，承擔義務的一方在履行義務時，不論動機是什么，結果總是要付出，也就是履行義務的人要讓渡屬于自己的東西而使他者受益；而在權利關系中，享有權利的一方在行使權利時，結果總是要索取，也就是行使權利的人要從他者那里獲得可以使自己受益的東西。②所以，義務關系和權利關系背后反映的其實是利益關系，區別在于，對主體來說，義務是一種利益出項，而權利則是一種利益入項。

    不難看出，義務—權利關系不僅體現了利益的流動性，更重要的是，它反映出了利益的流向問題。在權利關系中，利益是流向個體的，因此，個體權利在這里和個人利益是一致的。一般說來，流向個體的利益，不是來自他人利益，就是來自公共利益。不過，只要加以分析，我們就會發現，這個利益的最終來源只能是社會公共利益。米爾恩在《人的權利與人的多樣性——人權哲學》中就說，“權利概念之要義是資格。說你對某物享有權利，是說你有資格享有它”。③由于“任何人均不能憑其個人身份而享有一項權利”，④因此，“大多數權利肯定是社會權利”。⑤可見，之所以權利都是（不是大多數，而是全部，見注釋⑧）社會權利，是因為只有當個體具備社會成員的身份時，社會才可能賦予個體享有權利的資格。而那些取自他人的利益，看似源自個體，其實只不過是通過個人利益的形式表現出來的一部分社會公共利益。所以，權利就只能是個體按照形式上的同一尺度在社會公共利益中有資格索取的份額。那么，供權利分配的社會公共利益又從何而來？是義務關系在起作用嗎？

    不難推斷，在義務關系中，讓渡出的利益不是流向了他人，就是流向了共同體。在前種情況下，出讓的利益一般只在私人關系體中流動，通常不流入社會共同體。不過，即便是這樣，社會共同體也是受益者。因為若不是這些私人關系體可以自行維系某些利益供給，社會共同體可能就要在公共利益中拿出一定的份額進行補給。而在后一種情況下，出讓的利益要么是直接流向社會共同體，要么就是間接地通過小共同體流向社會共同體，從而構成社會公共利益。⑥

    可見，義務⑦和權利這兩個概念，只不過是一定的社會共同體用來協調利益關系的思維規定。義務關系最終是用來增進公共利益、促進共同體發展的社會規則，而權利則是個體按照形式上的同一尺度在社會公共利益中有資格索取的份額，從而是維護個人利益、保障個體發展的社會規則。所以，義務—權利關系其實是一定的社會共同體用來協調公共利益和個人利益之間關系的方式和手段，從而在本質上反映的是共同體和個體之間的利益關系。這就是義務關系和權利關系客觀存在的社會必要性或社會重要性。而且，履行義務必定要先于權利享有，因為在權利關系中流向個體的利益只不過是社會公共利益的一部分，而這個公共利益則是由義務關系促成并維系的。⑧當義務—權利關系的發展出現不平衡的時候，也就是在一定的社會共同體內出現了義務負擔重而權利享受少或權利要求多而義務履行不足的時候，共同體的利益格局就會出現一定程度上的結構失序。這時，就需要用一定的正義原則在社會制度的層面上調整社會負擔與社會收益之間的分配，從而建立一個更為良序的社會利益分配格局。這就是羅爾斯所說的正義原則。它是“社會制度的首要價值”，⑨作為原則，它“提供了一種在社會的基本制度中分配權利和義務的辦法，確定了社會合作的利益和負擔的適當分配”。⑩

    所以，只有從社會必要性或社會重要性的角度出發把義務關系理解成社會共同體對個體的客觀要求，只有立足利益關系去討論義務、權利和正義之間的相互聯系，才可能把握義務范疇的社會本質。更為重要的是，義務關系總是變化發展著的，根本就不存在古今中外所謂普世皆同的義務要求。所以，在把作為規則的義務理解成社會共同體對個體的客觀要求時，必定還要說明這些規則是如何歷史地形成的，以及在形成過程中是否有規律可循。這就牽涉到義務范疇的歷史本質，即歷史的社會本質。

    在論及義務的起源問題時，一般認為，共同的社會生活必定是產生義務關系的歷史前提和社會條件。(11)理由是：人類生來就是群居動物。人只有結成社會、共同生活，才能滿足生存和發展的各種需要。所以，人就必然有維護人際間彼此結合、相互聯系的義務，也就必然有維護社會公共利益的義務。抽象地看，這種說法不無道理，但是，如果缺乏對人類共同生活的結

合方式、社會結構及其運動規律的相應解釋，那么，它就只能是一個混沌的關于整體的表象。事實上，人類結成社會、共同生活的首要的歷史前提和社會條件就是從事物質生產活動。而物質生產活動中的生產關系、分配關系和交換關系從一開始就是人類社會最基本的結合方式和人的生活方式。這些關系起初是直接地、后來是間接地形成了人類社會的各種活動規則，而作為規則的各類義務正是這種歷史活動的客觀產物。正如恩格斯所言：“在社會發展某個很早的階段，產生了這樣一種需要：把每天重復著的生產、分配和交換產品的行為用一個共同規則概括起來，設法使個人服從生產和交換的一般條件。這個規則首先表現為習慣，后來便成了法律。”(12)

    起初，被概括起來的共同規則針對的只是和生產、分配和交換產品直接相關的活動方式。一旦這些共同規則以最初的習俗形式被確定下來，人類思維的主導力量就由經驗的歸納能力逐漸轉變成理性的推理能力。其結果是：人們開始學會從規則的形式角度、而不是從規則所適應的具體對象的角度去看待人類的活動方式。這個轉變過程同時也伴隨著這樣一種思維活動：理性思維先是從那些最初的共同規則中抽象出一些具體的規定性，形成概念和范疇——如互助協作和相互信任（大致和生產關系對應）、互利共贏（大致和交換關系對應）、公正平等（大致和分配關系對應）——繼而再賦予這些概念或范疇以抽象的普遍形式。隨著社會活動種類的不斷豐富，這些先是用于規定人類經濟生活的概念和范疇又被衍生出其他一些子概念和子范疇，它們后來一道被用于其他類型的社會關系中，以擴大了的涵義和形式去規定人類普遍的行為方式。久而久之，這就會給人造成一種假象，好像是這些具有一般抽象形式的規定性決定著活動方式和社會關系，而不是相反。其實，那些后來出現在法律和道德中的概念和范疇都有其歷史原型，都是由最初的經濟生活中的共同規則逐步發展來的。從這個意義上說，是社會規律的必然性通過自己的理性方式（社會規則）規定著行為本身，而個體理性只不過是社會理性在人的頭腦中表現出來的意識形式。所以，作為規則的義務實際上源于和最終受制于社會的經濟結構，而它們的形成和發展又是人們根據歷史的社會理性不斷實踐的結果。

    作為行動的義務：內化外在規則的必然性及其過程

    作為行動的義務關心的是義務行動何以可能的問題。這個問題又包含兩個子問題：(1)行為主體為何要把外在規則轉化成內在要求？(2)行為主體是如何把外在規則轉化成內在要求的？問題(1)討論的是規則在內向轉化過程中的必然性根據和客觀基礎。問題(2)討論的則是這個過程本身及其實現方式。以往，在我們闡述義務行動何以可能的時候，通常只側重回答問題(2)，一般不涉及問題(1)。這種處理方式的潛在理由可能是：規則由他律轉向自律的這個事實就是行為主體必定會內化外在規則的內在根據。但問題在于：“會發生這個過程”的事實并不能充當“這一過程為什么必然會發生”的理由。換句話說，如果不了解外在規則必然會轉化成內在要求的客觀原因，我們就無法從根本上解釋：義務要求的強制性究竟從何而來？從而也就無法說明：在規則的內向轉化過程中，什么樣的實現方式才是合理的？所以，在回答問題(2)之前，必然先要解決問題(1)。

    問題(1)：行為主體為何必須把外在的行動規則轉化成內在要求？

    從義務的形式規定性上說，行為之所以被稱作是義務，就在于義務是一種強制性要求。這意味著，義務是必須服從的要求或命令。但是，行為主體為何要接受這種強制呢？從經驗上講，無論是什么在發號施令，無論這個命令的權威性有多大，只要從主觀好惡出發，行為主體就可以拒不服從。他只需說：“我就是不想（或不愿意、不喜歡）這樣做！”，似乎就可以拒絕履行任何義務。所以，問題就在于：如果找不到行為主體進行自我強制的客觀根據，就不可能有真正的出于義務的行動。那么，這個客觀根據究竟是什么呢？

    在康德看來，這個客觀根據就是一種敬重道德律的天然情感。他認為，單純智性的理念會激發先天的敬重感，而這個情感是“不可分割地與每個有限的理性存在者心中的道德律表象結合著的”。(13)它不是一種建立在內部感官上的愉快情感，而是“一種僅僅面向實踐的情感，并且它只是按照法則的形式、而不是由于法則的任何一個客體而與法則的表象相聯系的，因而它既不能算作快樂，也不能算作痛苦，但卻對遵守這一法則產生出某種興趣，我們將它稱之為道德的興趣；正如就連對法則懷有這樣一種興趣的能力（或對道德律本身的敬重）真正說來也是道德情感一樣”。(14)可見，康德的意思是說：具有不完全理性的人（有限的理性存在者）必定會敬重完全理性（純粹實踐理性）制定的法則（相當于人崇拜真理的本性）。正是這種先天的道德情感（對道德律的敬重）的作用，有限的理性存在者才有可能強制自己排除一切出自愛好的行動根據，心無旁騖地服從道德律。(15)用我們的話來說就是：先天的敬重感是行為主體進行自我強制的客觀根據。

    且不論康德所說的敬重感是否來自先天，這種道德情感無疑是存在的。但問題在于：我對規則本身的敬重并不意味著我必定會按照規則的要求行事，換句話說，道德律本身并不會必然地導致內化過程的發生。因此，康德所說的敬重感，就不會是規則在內向轉化過程中的客觀根據和基礎。原因就在于，他并沒有找到一種在形式上既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性。

    相比之下，霍爾巴赫的義務觀倒在一定程度上彌補了這一不足。他認為，人受趨樂避苦的肉體感受性支配，“從本質上就是自己愛自己、愿意保存自己、設法使自己的生存幸福；所以，利益或對于幸福的欲求就是人的一切行動的唯一動力”。(16)由此，義務的強制就是這樣一種必然性：“即使用一些適宜的方法，讓同我們一起生活的人得到幸福，以便決定這些人也能使我們自己得到幸福的一種必然性；對于我們自身的強制，則是這樣一種必然性，即必須采取某些方法，不采取這些方法我們就既不能保存自己，更談不上使自己的生存得到鞏固的幸福這樣一種必然性。道德，一如宇宙，是建立在必然性之上、或建立在事物之永恒的關系之上的。”(17)可見，在霍爾巴赫那里，人的義務只不過是人設法使自己生存幸福的手段和工具，而追求自身的幸福就是人進行自我強制的客觀根據。這個客觀根據受趨樂避苦的肉體感受性支配，是一種既內在地制約著主體（支配人的幸福感）、又外在地要求著主體（為了追求自身幸福）的自然的必然性。但是，盡管霍爾巴赫認識到自我強制的客觀根據必須建立在必然性的基礎上，然而，由于他混同了自然規律和社會規律之間的本質區別，錯誤地套用自然的必然性去解釋人類社會發展的必然性規律，他就不可能正確地理解外在規則的社會本質以及連接外在規則和內在要求的客觀基礎。所以，霍爾巴赫雖然在形式上找到了一種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性，但卻錯解了這種必然性的本質，從而最終找到的只能是錯誤的客觀根據。

    如果我們把外在規則理解為一定的利益共同體對個體的客觀要求，同時把這種客觀要求和那種既內在地制約著主體、又外在地要求著主體的必然性聯系起來加以考慮，就不難發現，行為主體進行自我強制的客觀根據只能建立在社會關系的基礎上。

    從現實性上說，人的本質是一切社會關系的總和。(18)從義務的強制性來說，一方面，人受社會關系的支配，必然會在一定程度上按社會規則的要求行事。另一方面，社會關系的形成和發展并不以人的主觀意志為轉移，而是受社會規律的必然性支配，轉移著人的主觀意志。人只有通過變動社會關系才能影響社會，而社會規律總是通過社會關系影響和改變著人。由此，社會關系才是連接個體需要和社會要求的客觀基礎，它通過社會規律的必然性既內在地制約著人的需要，又外在地要求著人必須按某些社會規則行事。所以，社會關系才是行為主體內化外在規則的客觀根據和基礎。

    (2)行為主體是如何把外在規則轉化成內在要求的？

    內化外在規則的過程是個體道德意識逐步形成和發展的過程，是行為主體由他律走向自律的過程。在科爾伯格的道德認知發展理論中，這個過程就是個體沿著社會化的認知發展取向不斷深化道德推理的過程。具體地說，它有三個水平、六個階段。見下表：

   

    階段1。個體以自我為中心，不考慮他人的利益，也分不清自我利益和他人利益之間的區別。對錯觀念取決于懲罰或獎賞的力度，在行動上完全服從權威。

    階段2。個體意識到人人都有自己追求的各種利益，且相互之間有沖突。個體只遵守帶來即時利益的規則。行動是為了滿足自己的需要，并允許別人效仿。

    前習俗水平是道德認知發展的最低階段。在這個階段，個體所處的社會關系一般只局限在家庭范圍內。個體以滿足自己的需要和利益出發，通過外在的獎懲和權威的強力約束自己的行為，但逐漸開始意識到他人利益的存在。

    階段3。個體意識到與周圍人之間共享的情感、協議和期望要高于個人利益，遵從身邊人的角色期望，有意維護良好的相互關系，但仍不能考慮普遍化的制度觀點。

    階段4。個體開始采納制度觀點，并以此指定角色和規則，依據制度考慮個人之間的關系。在行動上履行個人承諾的義務，嚴格守法。

    習俗水平是道德認知發展的“常人”階段。當個體所處的社會關系范圍不斷擴大的時候，他開始不斷地意識到來自家庭之外的更為廣泛的社會影響。個體逐漸學會從社會制度的立場考慮各種角色和規則、處理不同的人際關系并約束自己的行為。

    階段5。理性的個體意識開始超越依附社會的觀念，逐漸認識到法律觀點與道德觀點之間的沖突，并發現整合它們的困難。在行動上，認為只有公平的規則才應該遵守。

    階段6。作為一個理性的個體，相信普遍的道德原則的有效性，并且立志為之獻身。在行動上，遵守自己選擇的倫理法則。

    后習俗水平或原則水平是道德認知發展的最高階段。在這個階段中，個體的理性意識上升到較高水平，開始對外在規則進行反思，逐漸形成某種超越社會依附的觀念。最終，個體逐步確立了自行選擇的普遍的倫理法則并以此行事。(19)

    不難看出，科爾伯格的道德階段理論的分析框架有兩個特點：(1)用“習俗”(20)概念把自我與社會規則和社會期望之間的互動關系分成三類不同的道德認知水平。(2)把個體用來界定社會事實和社會道德價值的社會道德觀點(sociomoral perspective)當做其承擔角色、進行道德判斷的一般結構化構念。(21)在特點(1)中，用“習俗”概念劃分不同的道德認知水平，實際上是通過處在社會關系中的個體與外在規則之間的契合程度評判個體道德意識發展的不同的社會化程度。在特點(2)中，社會道德觀點其實就是外在規則（習俗）在個體道德意識中的表現形式——支持內在要求的理由。所以，六個階段中的社會觀點的發展過程，也就是個體在接觸、接受和駕馭外在規則的過程中自律意識（內在要求）形成和發展的過程。這和文中所論的內化外在規則的必然性根據問題在邏輯上是一致的。(22)

    結語：必然性規律與自由自律

    很顯然，科爾伯格理論中的階段6其實就是康德所說的普遍立法的自由狀態。這似乎表明，從他律到自律的過程，既是個體的道德推理能力不斷提升的過程，也是個體逐步接觸、接受和把握必然性規律的過程，更是個體通過駕馭必然性規律實現自由自律的過程。從這個意義上說，義務的強制性只不過是必然性的一種表現形式，而形式上的個人自由就必定是合乎必然性規律的自我規定。這種既在義務要求的強制規定下、又在自主的意志規定中形成的意識，就像康德說的那樣，是一種“意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強制結合著而服從法則的意識”。(23)當這種意識發展到自由自律的程度時，就好像“我們有朝一日能做到無須對于法則抱有那種與害怕違禁的恐懼、至少是擔憂結合著的敬重，我們就能像那超越于一切依賴性之上的神性一樣自發地、仿佛是通過一種成為了我們的本性而永遠不會動搖的意志與純粹德性法則之間的協調一致，而在某個時候能具有意志的某種神圣性似的”。(24)從精神實質上說，這和孔子講的“從心所欲而不逾矩”是同一種狀態。可想而知，感受這個狀態的過程必定是“痛并快樂著”的。“痛”是因為人必然會被義務強制去做本不情愿做的事情，而“快樂”則源于痛過之后自在自由的愜意。

    可見，義務不只是約束人的、強制人的，同樣也是引導人的、激勵人的。人只有在義務的約束和強制中磨礪自己，才有可能把握自己、實現自我、達到自由。所以，義務就必定是個體通向自由的必經之路。由此，我們也可以說，義務就像是化學試劑，人生若不是在它的合成作用中結晶，就必定會在它的離解作用中消融。

   

    注釋：

    ①人當然也有對自己的義務。不過，由于人只能通過社會的方式滿足需要或要求自己，所以，人對自己的義務就只不過是人借助社會的方式規定自我的一種個人形式。因此，這種形式的義務歸根到底還是體現了他者對自我的要求。

    ②有兩種特殊的情況需要說明：一種是要求履行義務的權利，一種是要求享有權利的義務。在這里，權利和義務是同一的，享有者同時是承擔者，履行人同時是行使人。

    ③〔英〕米爾恩著：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社，1995年，第111頁。

    ④〔英〕米爾恩著：《人的權利與人的多樣性——人權哲學》，夏勇、張志銘譯，中國大百科全書出版社，1995年，第127頁。

    ⑤同上，第128頁。米爾恩還認為：“不是所有的權利都是社會權利”，因為“必定存在人們僅僅作為人類就享有的某種權利”。他還強調：“人權一定要是普遍道德權利。”同前，第153頁。但事實上，權利是不可能超出“社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展的”（馬克思語）。這意味著，所有的權利必定都是社會權利，根本就沒有凌駕于社會之上的抽象的人類權利。即使是人的生命權，也從來沒有作為普遍的道德權利存在過。在階級社會，從來都是統治階級的意志直接或間接地決定著社會成員的生活方式乃至生存方式。即便是在高度文明的資本主義社會，只要社會生命對資本不利或對資本無用，他的肉體和他的意志就會在被人遺忘的角落慢性消亡。所以，想要真正地保護人和發展人，就要在根本上變革或改進不合理的社會制度，而不是訴諸道德權利本身。

    ⑥不過，不是所有出讓的利益都會構成社會公共利益。如果私人關系體和小共同體的利益與社會公共利益發生了沖突，那么，出讓的利益就可能會是社會公共利益的內耗項。但總的來說，在義務關系中，最終流向社會公共利益的部分絕對是主體。因為，即便是在利益沖突中有內耗，其前提也必然是社會公共利益要多于子共同體的利益。

    ⑦文中提到的義務概念屬廣義義務范疇，并不特指道德義務。在大多數情況下，本文把義務理解成社會規則，其中有經濟、政治、法律和道德等方面的含義。

    ⑧貝姆就認為：“權利和義務的相關性并不意味著權利和義務各占50%。以我的經驗而言，常常是義務占75%而權利只占25%。”〔美〕貝姆：《重建權利和義務的平衡》，漆玲譯，載《道德與文明》1993年第1期。可以說，盡管這個3∶1的經驗判斷是否準確還有待考證，但判斷本身無疑是正確的。

    ⑨〔美〕羅爾斯著：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社，1988年，第1頁。

    ⑩同上，第2-3頁。

    (11)例如，西塞羅很早以前就在《論義務》中強調：“在選擇義務時，處于突出地位的應是那種以人們之間的互相聯系為基礎的義務。”因為，這種義務源于共同的社會生活，“蘊含于對人類社會的維護，給予每個人所應得，忠實于協約事務”。〔古羅馬〕西塞羅著：《論義務》，王煥生譯，中國政法大學出版社，1999年，第153頁，第17頁。

    (12)《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社，1995年，第539頁。

    (13)〔德〕康德著：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社，2003年，第109頁。

    (14)同上，第110頁。

    (15)“關于意志自由地、卻又與某種不可避免的、但只是由自己的理性加于一切愛好上的強制結合著而服從法則的意識，就是對法則的敬重。”所以義務就是“在客觀上按照這一法則并排除一切出自愛好的規定根據的行動”。同上，第110頁。

    (16)〔法〕霍爾巴赫著：《自然的體系》上卷，管士濱譯，商務印書館，1964年，第273頁。在霍爾巴赫看來，“幸福不過就是連綿不斷的快樂而已”（同前，第268頁），而“利益就只是我們每個人看作是對自己的幸福所不可少的東西”（同前，第271頁）。

    (17)同上，第121頁。

    (18)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第18頁。

    (19)〔美〕科爾伯格著：《道德發展心理學——道德階段的本質與確證》，郭本禹、何謹、黃小丹、謝冬華等譯，華東師范大學出版社，2004年，第165-167頁。

    (20)“‘習俗’一詞是指遵守和堅持社會或權威的規則、習俗和期望，之所以遵守和堅持也僅僅因為它們是社會的規則、期望和習俗。”同上，第163頁。

    (21)〔美〕科爾伯格著：《道德發展心理學——道德階段的本質與確證》，郭本禹、何謹、黃小丹、謝冬華等譯，華東師范大學出版社，2004年，第164頁。

社會規則的本質范文第2篇

一、在社會管理中發揮思想政治工作優勢的必要性

同志在社會管理及其創新的省部級專題研討班上明確指出：加強和創新社會管理，要“進一步加強和完善思想道德建設，持之以恒加強社會主義精神文明建設，加強社會主義核心價值體系建設，增強全社會的法制意識，深入開展精神文明創建活動，增強社會誠信”。同志的這些講話不僅指出了思想政治工作與加強和創新社會管理的內在聯系，強調了思想政治工作在創新社會管理中的地位和作用，而且為我們在社會管理中發揮思想政治工作的優勢提出了明確的要求。

1、人類社會的健康運行離不開思想政治工作

任何一個社會的生存和發展都必須建立和維護一定的社會秩序，遵循一定的社會規則。從古到今，人類維護秩序、執行社會規則的方式概括起來有三種形式：人治、法治和德治。在古代社會中，對社會秩序的維護和管理格局總體上是人治基礎之上的德治為主、法治為輔。進入現代社會以后，由于生產力的巨大發展，社會各個方面都發生了翻天覆地的變化，現代社會管理格局基本上都是法治為主、德治為輔，傳統意義的那種單純依靠個人人治的方式幾乎都消失了。但是，人是世間唯一的主體，無論是法治還是德治，歸根到底它們都離不開人，都要靠現實中的個人去理解它、執行它，因此對社會管理歸根到底還是人去管理，是離不開人、需要依靠人、取決于人的，甚至可以說社會管理本質就是某種特殊的“人治”。由此可見，不管是管理的人還是被管理的人，他們自身內在的思想意識、外在的言行舉止對于社會秩序、社會規則的維護和遵循才是真正起決定性作用的。對于一個社會，無論其法律多么完備，如果人們缺乏法制知識，對于維護秩序、遵循社會規則、實行法治沒有發自內心的自覺意識、自覺認同，失序肯定也是社會的常態。思想政治工作作為一種針對人的世界觀、人生觀、價值觀培育塑造的教育活動，植根于人的思想靈魂深處，在人類各項管理方式中理應是不可或缺的。

2、思想政治工作能夠彌補“剛性”社會管理的缺陷

社會管理可以分為剛性管理和柔性管理。剛性管理是一種依靠組織權威、依靠權力、依靠制度的管理，是一種“外在”管理，不關心管理客體的心理感受，更多強調管理客體的服從。柔性管理是一種以人為本的管理，依賴領導力等軟因素進行管理，是管理者的情感感召，是一種“內在”管理，即通過建設良好的團隊人際關系，使管理客體獲得歸屬感，提升凝聚力和戰斗力。思想政治教育集中反映了社會政治要求，能夠更準確把握人民群眾的思想狀況及發展趨勢，是柔性管理方式最重要的組成部分，這也是由思想政治教育本身的管理屬性所決定的。思想政治工作作為我國社會工作的傳統方式，能夠通過細致有效的說服教育，增強社會成員的整體意識和道德責任感，使其積極參與社會管理，并加強自我調控；能夠破解管理對象的心理難題和觀念障礙，使其以積極樂觀的態度投身于社會主義建設之中；能夠將符合社會目標的思想強化，形成正確的理想信念，從而使其行為與社會發展方向保持一致并持續互動，從而實現社會管理的目標。

二、在社會管理中發揮思想政治工作優勢的可行性

社會管理工作與思想政治工作有許多共同之處，源自于思想政治教育與現代社會管理兩門學科的特點。盡管這兩門學科在研究領域、研究內容、實際運用等方面存在著諸多差異，各有特征，但它們在現代社會中是互為關聯的，共同之處主要體現在以下三個方面。

1、學科基礎的同源性

一方面，社會管理學與思想政治教育學作為兩門科學，從總體上看都屬于軟科學。社會管理最終是對人的管理，現代管理強調以人為中心，這就要求我們深入地研究管理過程中人的心理活動規律和行為模式。思想政治教育重在改變人們的思想、引導人們的行為。對人的思想的研究、行為的把握離不開對人的心理規律的探求，掌握諸多心理現象的成因及規律是思想政治教育科學化、規范化的前提。另一方面，社會管理和思想政治教育二者都致力于改變人們的行為。

2、工作對象的一致性

社會管理作為管理的特殊形態，其客體最終集中到“人”上。現代社會管理是強調以人為中心的管理，物的開發與利用、社會問題的預測與解決、社會政策的制訂與執行等都離不開人，人本管理是現代社會管理的發展趨勢。對人管理得當，就能充分調動其積極性、主動性和創造性，實現各要素功能1+1>2的效果。思想政治教育的工作對象也就是思想政治教育的客體，是思想政治教育的受動者和接受者，是分布在各行各業的活生生的人。我國思想政治教育的最直接目標是培養人，造就面向現代化、面向世界、面向未來，有理想、有道德、有文化、有紀律的全面發展的社會主義新人。因此，思想政治教育既以人為出發點，又以人為歸宿。可見，社會管理與思想政治教育的工作對象本質上完全一致。

3、最終目標的相容性

社會管理作為宏觀管理范疇，其直接目標在于實現社會系統協調、有序、良性運行。社會管理體制的改革與創新能更好地解決社會問題、化解社會矛盾、營造良好社會環境，從而達到社會和諧，促進人的全面發展。而思想政治教育的目標就在于轉變人的觀念，在價值多元化的環境中使社會成員達到思想統一、行動一致，為全面建設小康社會和構建社會主義和諧社會、實現科學發展貢獻自己的力量。綜上可以看出，社會管理與思想政治教育的最終目標具有相容性，都服務于人的全面發展和人的價值的實現這一目標。

社會規則的本質范文第3篇

［關鍵詞］學校教育 道德學習 可行性

［作者簡介］花奇芹（1974-　），男，江臺人，揚州大學廣陵學院，講師，碩士，研究方向為思想政治教育與管理。（江蘇 揚州　225000）

［中圖分類號］G641 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1004-3985（2013）03-0044-03

道德學習是當前學校德育研究的新領域和熱點課題。道德學習和道德教育所反映的是兩種不同的教育理念。我國傳統的教育理念認為道德是可教的，因此，強調道德行為規范是道德教育對既成的社會規范的模仿。與道德教育注重教師的引導不同，道德學習側重“學”，是以學生為出發點的。道德學習是一種平等對話的過程，是在學生理解的基礎上的道德主體的自主建構。那么，道德學習在學校教育中可行嗎？又如何實施呢？

一、對道德學習的認識

何謂“道德”？孔子曰：“志于道，據于德。”宋代哲學家朱熹解釋說：“道則人倫日用之間當行者是也”“德者得也，得其道于心而不失之為也。”簡而言之，道，即社會規范和道德準則；德，即個人的品德。因此，道德也即得“道”。

人的經驗的獲得主要有兩種方式：接受性學習和發現性學習。前者強調傳承，后者強調創造。道德學習是一種接受性學習，這種接受性學習不等同于“灌輸”，是對既有道德規范的經驗式學習。道德的本質是對人與人關系的理解，康德說過，道德是“人為自身立法”，因此，道德學習就是理解和處理人與人之間關系的學習。據此，道德學習不是被動學習，而是道德主體的主動學習，體現在學習過程中主體的價值判斷和道德選擇上；同時道德學習也是一種“體驗”式學習，人我類同，人對人的理解是道德學習的本質。

二、道德學習的理論可行性

道德學習與道德認知屬同構。根據柯爾博格（Kohlberg）的道德認知發展理論，他把人類的道德發展從出生到20歲以后分成三個層次，六個階段，即第一層次“前習俗水平（Pre-conventional　level）”：道德行為的發生是由其結果決定的，比如不做某事是為了避免懲罰，做某事是為了得到獎賞或“互惠”，包括避罰服從定向和功利主義定向兩個階段。第二層次“習俗水平（Conventional　level）”：好的行為要符合他人的期望和社會規則，包括尋求認可定向和社會規則定向兩個階段。第三層次“后習俗水平（Post-conventional　level）”：自我建構的道德原則指導下高水平的道德行為，包括社會契約定向和個人良心的原則兩個階段。柯爾博格的人類道德認知發展的六個階段具有普遍性，基本上適用于所有國家與文化中的所有人。個體道德發展都必須按照序列向上、向高發展，不同個體之間發展的速度會有差異，但不可能出現超越某一階段的情況。由此，我們可以看出人類道德認知發展的脈絡：從對“我”的行為后果的認知發展到對“我”以外的環境的關注，也符合別人的期望和社會規則，經過對原則和價值的提煉，最終形成道德思維，指導道德行為，經過量的積累，質變為道德品質。

1.道德學習發生的起點：道德本能。道德學習具有自然性的特點。“人所具有的道德本能既是道德學習的前提，也為人的道德學習提供了動力。”“趨利避害”和“惻隱之心”等本能情感是道德學習的基礎性前提，離開本能情感，道德學習是不可能發生的。從柯爾博格道德認知發展理論的“前習俗水平”的論述可以得到印證。兒童最初的道德水平表現出避罰服從和功利主義的傾向，是以行為結果無害和有利為標準的。心理學中兒童親社會行為的研究表明，兒童早期利他行為的出現是以同情為基礎的。關懷倫理倡導者諾丁斯認為：人有“自然關懷”和“倫理關懷”兩種“積極的德行”。前者是先天就有的、原始的感覺，后者是后天習得的，具有現實的道德意義，倫理關懷離不開自然關懷，由自然關懷產生。正是每個人都具有道德本能和情感，道德學習才有了成長的基點，人才能成長為有道德意義的人。

2.道德學習發展的過程：人對人的理解。建構主義的道德學習觀認為，道德學習是基于道德主體原有經驗基礎上的道德主體的主動建構過程。朱小蔓教授認為，道德學習是道德人格的自主建構過程。由此可見，道德學習過程是道德主體的主動建構過程，強調其主動性；同時道德學習是基于道德主體原有道德經驗基礎之上的建構學習。原有的道德經驗即道德主體對于“我”的理解。外在的社會規范內化的過程是植根于道德主體對“我”的理解基礎上的成長，它體現了道德主體的主動選擇，帶有道德主體的理解的特征。在理解的過程中，道德主體發現人并不是孤立存在的，發現了“我”存在的必要性，也發現了他人的存在對于“我”的意義所在，發現了人與人之間關系的意義連接。而人與人之間關系的意義連接正是道德關系的本質。人的道德意識的發展就是在這種意義關系的認識過程中建構的。正如柯爾博格道德發展理論第二層次所體現的道德主體對于“我”以外的環境——他人和社會規則的關注。因此，道德學習的本質就是學習人對人的理解，讓個體學會在與他人交往的過程中理解他人的情感、愿望和需要。

3.道德學習目標的確立：道德思維的養成。道德學習的最終目標是形成穩定的、具有人格性的道德品質，是道德行為不斷重復，達到質變后的道德習慣。雖然道德思維的養成不是道德學習的最終目標，但它在道德品質的養成過程中具有決定意義。“所謂道德思維，是指根據道德感知而進行的理性思考和推理，是對道德現象的本質、特征、內部聯系和發展規律的認識過程。道德思維的形式是判斷和推理。”缺乏道德思維，個體就不能對事物做出道德意義上的判斷，也無法進行理性的道德推理活動。道德思維在現代社會尤其重要。現代社會是一個多元化的社會，在多元的道德和價值面前，對與錯、是與非、好與壞等兩極判斷之間呈現眾多細微的差別，表現出極其復雜和多元的特點。同一種價值觀在一個民族被提倡卻可能在另一個民族被禁止，在不同的情境下也需要道德主體做出不同的判斷。例如，醫生出于對病人病情的考慮而說出“白色的謊言”的現象，雖然從表面上看違背了道德規則，但卻符合社會道德價值。當缺乏道德思維的個體根據自己的“判斷”做出一定的道德行為時，其行為有可能會導致惡劣的后果，如向不能透露病情的患者告之其病情，導致病情惡化；或是這種行為由于缺乏理論和情感的支撐而難以持久，在重大的利益沖突面前出現偏差。

綜上所述，道德學習具有自然性和階段性的特點，其自然性說明道德具備“學”的基礎；階段性說明道德有“學”的空間。維果斯基“最近發展區”的理論要求道德學習具有系統性，而學校教育正是通過不斷探索個體道德發展的“最近發展區”，把道德目標放在“最近發展區”的上限范圍內，以完善個體的道德品質。

三、道德學習的現實可行性

道德學習過程與品德建構過程是同構的。因此，道德學習能否實現，怎樣實現，首先要分析品德的結構要素。品德是個體將外在社會要求和道德規范內化后形成的穩定的、體現個體人格的道德。品德的結構分為內容結構和形式結構。就本文的研究目的而言，擬對品德的形式結構進行分析，其形式結構是指個體的道德品質借以存在的形式。“四維說”是傳統的品德形式結構理論，即“知、情、意、行”說。其中，道德認知是基礎，道德情感是核心，養成道德思維是關鍵，道德行為是前三者的綜合外顯。四者密切聯系，不可分割。因此，道德學習過程也是四者的建構過程，即學習主體通過對社會規范的接受、認同，通過體驗和判斷形成自身的道德信念和行為，進而反作用于社會規范的圓周式綜合建構的過程。

1.道德學習的基礎：道德認知。個體道德發展水平的高低，取決于其道德認知結構上的本質差異，道德認知結構的質變，是個體道德由低向高發展的先決條件。道德認知包含道德知識和道德價值兩個重要方面。道德知識即社會準則和道德規范體系。如果說道德知識的學習是對道德規則的學習，那么道德價值的學習就是對道德原則的學習。道德認知并不等同于簡單的道德條目，還包括對原則和價值的提煉。皮亞杰的道德理論認為，道德推理依賴于認知發展。因此，道德認知是做出正確的價值判斷的基礎。

道德教育如同其他學科的教育一樣，有具備自身特點和規律的專業目的、專業內容和教授方式。可以通過德育課程或其他學科課程系統地教授。道德教育的最終結果是一種人格的體現，盡管人格是不可教的，但是高尚的人格離不開科學的世界觀、人生觀和價值觀的指導。課堂學習是獲得道德認知的高效途徑，有策略的課堂學習能讓學生有所收獲。首先在內容上要選擇貼近學生生活的道德規則。學校中學生應當或必須遵循的行為準則大體上可以分為兩類：一類是社會中必須遵循的行為準則；另一類是在未成年群體中形成的“自己的”行為準則。學校教育中應以后者為主，因為后者更貼近學生的生活，易于理解，行為也更容易得到輿論的支持和約束。另外，這類行為準則本身就是學生養成符合社會共同要求的道德行為的基礎，因為價值觀在不同的規則體系中是可以遷移的。例如，學生“愛集體”的榮譽感可以遷移為“愛國”的道德情感。從維果斯基“最近發展區”的理論中也可以得到啟示，德育內容必須落在學生理解的“最近發展區內”，才能教有成效。其次，在方法上也應多元化，要營造一種平等的、開放的、對話的、寬容的、有智慧碰撞的課堂氛圍。

2.道德學習的核心：道德情感。道德學習的過程實際上是道德情感不斷豐富的過程。道德情感加深了對道德認知的理解；同時道德情感又是個體做出價值判斷的基礎，價值判斷是一種“合目的性”的判斷，是以主體的需要與愿望的實現為尺度的，是聽從情感的召喚做出的判斷。但是，情感是無法通過直接教學而獲得的，體驗是獲得道德情感的重要方式。體驗也充分體現了道德學習的主體性原則，道德主體只有真正“體驗”到某種價值，才能生成認同與敬畏的情感。

具體來說，在學校教育中可以通過以下幾種方式來實現。一是創設道德情境。情境感受是通過創設情境直接刺激感官，激感，產生覺知體悟的一種學習方式，其核心是創設情境，引導體悟。情境的創設離不開一定的事件，人物和背景。因此，情境的創設必須以解決學生在現實生活中遇到的困難為目標。如教師可以選擇發生在學生身邊的案例進行分析討論；也可以邀請一些事件的真正參與者現身說法，激發學生的情境感受；還可以通過道德小品等形式，形象地展現道德沖突讓學生們更深刻地體會他人的感受。二是合作實踐體悟。道德的本質體現了人與人的關系，而合作學習就是人與人，人與組織之間關系的學習。合作學習的過程表現為對話、移情、理解、共識的過程，學生能在合作的過程中深刻理解人、事、物，學會與人溝通和交往。學校要創造良好的合作學習的氛圍，使學生真正參與其中，平等對話，真誠溝通，互相理解，以達到教育的目的。學校是開展合作式道德學習的重要場所，形式也可多種多樣。如通過在課程教學過程中組建團隊完成共同的任務，或共同制定班級管理中的規章制度等形式開展合作學習。

3.道德學習的關鍵：道德思維。道德行為是人在真實的、復雜的道德環境中反應和選擇的結果。每一個具體的道德選擇和判斷都是有針對性的，不存在絕對正確的道德判斷。同樣，道德準則也是如此。道德準則不是永遠可靠的，是隨著人類認知的發展而發展的。僅依靠道德準則做出的判斷顯然很難做到客觀、公正和永遠正確。因此，不訴諸于有組織、有計劃、系統性強的分析與引導，是很難培養道德思維的。

道德思維體現了一種對價值的歷史的和現實的辯證思考。價值辨析和道德反思是兩種重要的方法。對于前者，教師可以根據學生實際的道德生活經驗和現實的道德背景，有目的地提取有爭議的道德問題，引發討論和思考，鼓勵學生對現實問題進行調查和批判性思考，引導學生看待真實的現實社會。通過師生或生生對話來共同分析，共同探討。這種對話是兩種聲音經過辯證分析、邏輯思考后的有機融合而不是一方的壓倒。價值學習是需要在價值爭辯中進行的，不辯不明，越辯越明。對于后者，教師可以引導學生自主地進行，是學生進行自我教育的方式。這種反思是對自己道德行為的思考，也是對現實道德規范制定和執行的辯證理解。班主任周記、班級日記、道德日記等都不失為道德反思的好方法。如班主任可以公布自己寫的周記，系統分析一些重要問題，或選取一些經典的道德兩難問題談談自己的看法，啟發學生的后續獨立思考。總之，道德學習體現了一種新型的師生關系，對教師提出了更高更全面的要求。

綜上所述，學校教育是一個倫理性的整體結構，具有互動性的教育意義功能。學校是學生道德學習的主陣地，是道德生活的重要場景，是學生道德經驗的重要來源。學校教育作為有組織的教育形式，能系統地對學生的道德理想、道德認知施加影響，特別是實踐理性和道德判斷能力的發展，只有通過學校教育才能系統地獲得。學校教育是個體獲得道德發展的重要條件。學校教育的目的性、計劃性和規范性是學生道德學習有效性的基本保證。因此，學校是學生道德學習的主要場域，擔負著全面提高學生的道德認知水平、陶冶道德情操、鍛煉道德意志、完善道德行為并最終形成優秀的道德品質的責任。學校應有機整合教育資源，最大程度地發揮其教育意義功能。

［參考文獻］

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［6］唐凱麟.道德思維引論［J］.湖南師范大學社會科學學報，2002（2）.

社會規則的本質范文第4篇

關鍵詞：語言學分析；正當性；政府合法性

合法性概念的基本含義：正當性基礎或來源

從語法層面看，“合法性”概念包含兩個基本語義單位，即“合法”與“性”，二者之間具有一種“‘合法’之‘性質’”的邏輯意蘊。這就意味著，分析“合法性”概念首先需要弄清“合法”與“性”的基本規定是什么。

就“合法”一詞來看，它通常在兩種意義上使用：一種是日常經驗意義，“合法”即是“符合法律”(對應的英文為legal)，指的是人們對社會規則的遵守；另一種是普遍意義，“合法”即“具有正當性”，是人們對社會存在的認同，包含著理性的“必然性認知”、經驗的“事實性接受”以及道德的“應然性評估”三個因素。從邏輯上看，經驗意義上的“人們對社會規則的遵守”，本質上屬于普遍意義上人們對社會存在認同的“事實性接受”的一種(例如，民眾基于對國家暴力的屈服也是一種事實性接受)，所以，總的來說，“合法”的基本意義是“具有正當性”。那么，什么是“正當”呢?

進一步對此概念進行語法解析，不難發現，“正當”意即“正確”與“應當”的合成。何謂“正確”?在一般意義上，“正確”即是符合客觀規律，是一種“求真”，是關于事物發展的科學性判定問題。因此簡潔說，判斷事物“正當”與否的首要條件，就是看事物發展是否具有必然性(科學性)。而何謂“應當”?這是一種價值判斷，是一種基于主體需求的應該性評價，體現的是一種“向善”尺度，也就是說。“應當”與否，主要看的是能否滿足人們的需求，能否符合人們總體的道義預期。所以總的來說，“正當”與否，取決于兩種尺度，即“真理標準”和“道義標準”。而這兩種標準的綜合就是人們在實踐上所表現出的“事實性接受”程度。由此可見，“合法”概念所展示給我們的觀察框架就是：如何評價存在“正當”與否，可以通過兩個尺度進行，即真理標準與道義標準。此其一。

其二，就“性”這一概念來看，在“合法性”概念中，意即“性質”，它在哲學層面具有兩層意義。一層是指“根據”、“屬性”，表達的是事物之所以稱之為該事物的規定性，一般在形而上意義上使用。另一層指“源泉”、“基礎”，一般在具體語境中使用，如合理性、現代性等。一般來說，具體意義是抽象意義在具體語境下的運用，是對概念抽象含義的經驗化，所以，在經驗層面上，“性質”范疇表達的就是：事物存在的基礎和事物具有某種屬性的根源，即“……的基礎或來源”。相應地，關于“合法”的“性質”問題(即“合法性”問題)，也就是關于“‘合法’的‘基礎或來源’”問題。

總而言之，綜合“合法”與“性”兩個概念的分析，關于“合法性”概念，其基本含義就是：關于事物所以具有“正當性”的“基礎”或其“來源”問題。再結合“正當”概念的內在意義(真理性與道義性)。我們可以這樣完整理解“合法性”概念的邏輯框架：它表達如何評斷事物正當性問題；它提供兩種評判尺度(真理標準、道義標準)；真理標準要求正當性的獲得必須具備歷史發展的必然性。道義性尺度意味著正當性的獲得必須具有道義的支持(心理的、倫理的、信念的認同等)；兩種尺度的統一體現為實踐上公眾的“事實性接受”程度。這也是“合法性”概念的語法結構所提供給我們的基本分析進路。循此進路，筆者進一步對“政府合法性”問題進行分析。

政府合法性的獲得：歷史根據、民意認同、說服能力

什么是政府合法性呢?依據上述關于合法性問題的分析框架，政府合法性問題也就是關于“政府正當性的基礎或來源”問題。同樣地，依據合法性問題的一般邏輯結構，政府合法性問題也包括這樣三個方面：正當性的獲得必須具備歷史發展的必然性；正當性的獲得必須具有道義的支持；兩種尺度在實踐上怎樣統一。以此為框架，筆者對政府合法性問題作些分析。

合法性概念的一般意義表明，事物合法的基礎或者來源可以表述為：兩個基本原則(真理性與道義性)、三個具體因素(歷史必然性、道義預期性、事實接受性)。相應地，關于政府合法性，也就是要求政府的存在與運行應遵循兩個基本原則，具備三個基本要素。 兩個基本原則，這意味著政府的存在與運行要具有正當性必須具備這樣的基礎。首先，該政府的建立具有歷史的必然性，符合歷史發展的規律，至少不違背歷史發展的趨勢。例如，現代政府絕不會實行奴隸制度。其次，該政府的發展滿足了社會公眾的基本價值需求，符合整個社會基本的道義預期。例如，現代政府，至少不會剝奪公眾基本的知情權和表達權。

三個具體因素，這意味著政府要想持續性發展，還必須具備三個基本要件，這就是：不斷拓展政府存在與發展的歷史必然性，持續增強政府的事實上的可接受性，及時跟進公眾對政府的道義預期。其中，拓展政府正當性的歷史根據，是保持政府合法性的根本性條件；增強公眾對政府的事實接受性，是維護政府合法性的關鍵環節；而不斷跟進公眾對政府的道義預期，則是推進政府合法性的必要步驟。何以如此呢?原因就在于，上述三個基本因素在政府合法性基礎的構建中具有不同的地位和作用。

社會規則的本質范文第5篇

[文獻標識碼]A

[文章編號]1009－2234(2007)04－0050－02

平等的、個體性的與普遍性的公民，既是現代國家興起的重要標志，也是民主政治能夠得到良好運行的主體基礎。無論是現代國家建設，還是民主政治的良好運行，都與現代公民的培養相關。眾所周知，村民自治是中國在政治民主化進程中探索出的具有獨創性的直接民主的實踐形式〔1〕，參與性是村民自治的基本精神。實踐證明，村民自治是實現鄉村治理的最有效手段，它對于我國公民意識的培養具有不可替代的意義。

一、村民自治與公民意識的培養

(一)村民自治這種基層民主形式，有助于培養我國公民的權利意識

權利是公民獨立自主的保障，它提供了一個空間，讓個人能夠在免于他人或整個共同體的干涉的環境下，自由培養興趣，發展潛能。〔2〕對權利的尊重，本質上是對人的尊重，它肯定了人的價值、人的創造性以及彼此的平等地位，而且它是公平分配社會資源、以妥協的方式解決社會沖突的根本前提。權利意識是人對自身價值的自覺，在公共生活中，公民只有認識到自身的主體地位，才能產生主人翁意識，它是政治共同體健康發展的重要條件。

公民權利意識的缺失，是我國政治民主化進程中首先要解決的問題。村民自治對于農民權利意識的培養起到了至關重要的作用。一方面，它表現為對村民權利的尊重。在一個缺乏權利傳統的社會，尊重是促進公民權利自覺的有效途徑。村民自治的制度設計將村民權利置于村落公共事務的最高位置：在民主決策過程中，《村組法》要求某些涉及村民利益的事務必須交由村民會議討論決定，這一強制性安排體現了村民利益的不可侵犯性，村民在自身利益問題上有充分的自主權；村務公開制度的設計不但體現了對村民知情權的尊重。更重要的是，它將村干部的公共行為置于村民的監督之下，樹立了村民在村落公共事務中的最高監督人形象。而選舉過程中，流動投票箱的運用，則體現了村落公共事務由效率優先向權利優先的轉變，在心理上使村民感受到了自身的主體地位。另一方面，它還表現在對村民參與的保障上，“每個人或任何一個人的權利和利益，只有當有關的人本人能夠并習慣于捍衛他們時，才可能免于被忽視”〔3〕，而這種能力得以養成的制度前提是公共事務向所有人至少在形式上平等的開放，人們可以通過它來主張自己的權利和利益。村民自治實現了村落政治參與的充分開放，村委會選舉中村民只要年滿18周歲即享有選舉權和被選舉權，而兩票制的設計又保證了候選人的產生也完全由民意決定；村民會議的設計使村民在面臨重大議題時享有直接的決策權；村民自治章程的制定則向所有人提供了參與村落公共事務的規則依據。

(二)村民自治這種基層民主形式，有助于培養我國公民的責任意識

權利與責任是互相支持的兩個制度，只有當其他人因為社會責任，愿意承認我們擁有權利，并且幫助我們建立與維持落實權利所必需的社會制度時，我們的個人權利才有實質意義〔4〕。現代社會是一個高度分歧與個體化的社會，倘若沒有公民責任的支持，社會將面臨不斷分裂破碎而難以治理的危機。責任意識是公民區別于私人的標志。它意味著個人認識到他是以集體和他人為根據的，他的生活的某些目標只能通過集體行為才能實現，因此他對這個集體負有不可推卸的責任。

公民責任意識的形成得益于公民對政治共同體的認同，在村民自治中，村民對村落共同體的認同表現為：一方面村民是村落公共基礎設施的直接受益者，集體經濟是村民福利的重要來源；另一方面，在城市化和工業化過程中，土地征用、環境污染等直接涉及村民利益的問題的出現，使村民強烈認識到集體行為在維護共同利益上的重要性。對政治共同體的認同是公民責任意識形成的邏輯前提，而實現公民責任的關鍵在于能夠自主參與的責任機制。由于公共財政的不足，大量農村公益事業的興辦得益于村民個人的投勞投資，“一事一議籌勞籌資”制度在村民自治中的應用，對于村民責任意識的形成具有極為重要的作用，該制度要求每一項村落公益事業的興辦，從發起、決策到執行、監督都由村民普遍參與和共同分擔，其核心在于公益事業的興辦來自于村民需求、成本分擔由村民協商決定，充分體現了村民的自主自愿。

(三)村民自治這種基層民主形式，有助于培養我國公民的規則意識

規則是實現利益妥協和行為整合的制度條件。政治共同體中，公民在利益上不僅具有一致性的特點，同時也具有分歧、差異與沖突的特征，為了使共同體免于在無序的利益沖突中消滅，同時使個人權利得到平等的保護，我們就必須有一套規則作為公民之間對話、說理與妥協的平臺〔5〕；盡管公民責任是共同體健康發展的基礎，但兩者之間并無直接的必然性，只有在規則前提下實現公民責任，健康的共同體才得以可能。因此，規則意識是政治民主化的重要條件，它表現為對于規則的理解和尊重，并且愿意、習慣于在規則下行為。

實踐證明，村民自治在培養農民的規則意識方面有積極的作用。首先，公民對于規則的尊重首先是因為規則本身是好的，亞里士多德指出，法治應包含兩層含義:已成立的法律獲得普遍的服從,而大家所服從的法律又應該本身是制定得好的法律。〔6〕而一個好的規則，應當基于公民的共識，是公民合意的結果。事實上，從1980年廣西合寨村創立村民委員會〔7〕到《村組法》制定后的不斷完善，村民自治制度的發展歷程即是村民不斷進行制度合意的過程。這為村民規則意識的形成奠定了基礎。其次，村民自治作為鄉村秩序具有歷史意義的轉型，其標志在于由村民共同制訂的村規民約、村民自治章程取代了村干部的個人意志成為村落管理的基本形式，顯然，只有當規則具有權威性時人們才樂于運用規則。最后，有效的規則是培養公民規則意識的根本保障。在村民自治過程中，民主選舉的意義不僅在于能夠選出符合民意的村干部，更重要的是能夠使不合民意的村干部下臺，而后者對農民的刺激更大，村民自治完整的制度設計在村落公共生活的幾乎每個環節都為農民提供了改變其結果的可能，而每一次成功都會大大增強村民對規則的信仰，進而養成運用規則的能力和習慣。

二、村民自治與公民能力的提升

(一)村民自治有助于提升我國公民的對規則的認知能力

在村民自治中，村民規則認知能力的培養與國家對村民自治的主導作用是分不開的，但這種主導并非直接干涉村落事務，而是集中在制度的推廣上。村民自治從地方性創新到全國性應用，國家起到了至關重要的作用。一方面，立法機關以法律法規的形式將村民自治制度規范化，以方便認知的有效性。另一方面，各級民政部門培訓大批專業人員直接進村指導選舉，同時將各地在自治過程中的制度創新進行推廣應用，使農民能夠直面規則運行的全過程。中國歷史上只有父權主義的地方割據，沒有過現代意義的自治，如果將村民自治的發展完全歸于自發機制，那么廣大農村面臨的只能是漫長的無序和混亂狀態。確實，國家的主導作用，使很多地方的村民自治流于形式，但這恰恰是后發展國家民主化的必然路徑，通過形式化民主的訓練，使民眾認知民主規則最終實現實體民主〔8〕。1998年后出現的激烈的村委會選舉，表明村民對選舉規則已經有了實質性的認知。

(二)村民自治有助于提升我國公民的運用規則的能力

在村民自治中，村民的政治知識運用能力的形成更多的是一個自發的過程。選舉本質上是候選人提出自己的當選理由和選民對理由的選擇過程。對前者來說，理由的可選性取決于候選人對公共利益的理解，對村民需求的把握，與村民的溝通能力以及他的政治許諾的合理性和可行性。對后者來說，聽取競選演說，是一個獲得村落政治知識，了解公共事務的過程，而他對候選人的選擇則是一個運用政治知識進行分析和評價的過程。而村民會議的設計對于村民這一公民能力的提升具有更直接的作用。村民會議是村民為維護自身權利和主張提供理由，通過協商，作出妥協，達成共識的過程。辯論的意義在于，一方面為參與者提供了為自己辯護的機會，是一個自覺和表達的過程；另一方面，也是參與者認識到他人理由的合理性和彼此的平等地位的過程。后者是民主政治的核心理念，是作出妥協達成共識的根本前提。