前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇生命的根源范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。

生命的根源范文第1篇

以實踐為基礎的科學性與革命性的統一是強大的生命力的根源。

是馬克思、恩格斯在批判地繼承和吸收人類關于自然科學、思維科學、社會科學優秀成果的基礎上于19世紀40年代創立的，并在實踐中不斷地豐富、發展和完善的無產階級思想的科學體系。

馬克思、恩格斯運用辯證唯物主義和歷史唯物主義，研究作為人類社會發展基礎的各個時代的生產關系，尤其是著重研究資本主義社會的生產關系，創立無產階級政治經濟學，其前身是英國古典政治經濟學。這是理論最深刻、最詳細的證明和運用。

（來源：文章屋網 ）

生命的根源范文第2篇

[關鍵詞] -ing形容詞 -ed形容詞 情感形容詞 詞對 情感根源 體驗者

引言

學生普遍認為句子The teacher is boring. 是錯的，因為他們學到的語法規定：-ed與人有關，修飾人；-ing與事有關，修飾物。這個句子主語“老師”是人故不能跟-ing形式的形容詞搭配使用，正確的應為The teacher is bored。事實上，這兩個句子既合乎傳統語法規定，在語義上也是正確的，只是把英語作為外語學習的我們無法像英語母語者那樣體會二者在語義上的細微差別。有類似區別的-ing和-ed分詞形容詞詞對還有很多。這些詞大都由表情感的及物動詞轉化而來，并在長期使用中當形容詞看待，姑且稱其為情感形容詞對。本文嘗試利用情感產生的根源或原因與情感體驗者功能角色闡釋情感形容詞詞對在使用中的語用差異，擔任同一語法成分時的屬性差別，以期從新的視角準確理解、使用這些詞對。

句子功能觀

系統功能語法認為句子不僅僅是由主、謂、賓等語法成分構成的語言模塊，它還是對情景或事件的描述；動詞除擔任謂語成分還表征某動作或狀態類型；動作過程期待不同的參與者；參與者又進一步區分為施事和受事；作為參與者的實體在動作或事件中扮演不同角色。比如句子A thief stole my pen.

在功能語法框架內，這個句子不只是個主謂賓結構，它還是一個偷竊事件的表征。這個事件的中心是“偷竊” 動作，其中涉及兩個角色：施事角色“小偷”（動作執行者）和受事角色（受動作影響的事）“我的筆”。這個施事角色是有生命的實體人,受事是無生命的非人實體筆。這個施事人可以看作動作的根源或原因——發出或實施這個動作。作為動作根源或原因的施事實體通過發出的動作影響非人受事實體，施事和受事兩個角色從而產生關聯。這個動作產生根源或原因及施事受事之間因動作而關聯的思路可以用來探討和理解英語-ing和-ed情感形容詞詞對所表達的感情問題。本文嘗試區分情感源頭或原因，情感的體驗者角色來解釋-ing和-ed情感形容詞對的使用。

情感形容詞詞對

1.詞對聚類的開放性

英語中的情感形容詞詞對是由表達情感、情緒的動詞轉化而來。情感動詞指能夠激發人產生某種情感或感覺的及物動詞，描述人們內心世界喜怒哀樂等情緒狀態及感情變化，隸屬于心理范疇，有使役特征。學者從不同視角采用不同的術語，對情感范疇進行了廣泛研究。龍獻平收集了四十個常用情感動詞并將其翻譯為“使人……”，“令人……”,如 bore 使人煩悶；tire 使人疲倦。龍獻平僅從動詞切入，視-ing、-ed為相應動詞的分詞變形，未將這類詞歸入形容詞詞類，這一點跟《英語形容詞用法詞典》、《朗文英語語法》、《通用英語形容詞、數詞教程之四》、《張道真英語語法》等語法書相左。事實上，這些分詞已經在長期使用中以形容詞形式固定下來，具有形容詞的屬性特征，有些分詞還正經歷著語言實踐的考驗，隨著使用頻率的變化逐漸被人們接受，從而具有形容詞的特質。換言之，-ing和-ed情感形容詞對聚類是開放的。

2.屬性及句法功能

詞對具有動態的、客觀的、絕對義屬性。與其他形容詞一樣擔任句子表語、定語成分。但傳統語法及相關研究視-ing只能修飾事、物等沒有生命的物體，-ed只修飾人。個別修飾人的-ing只是例外，如frightening face，臉不像有生命的人、動物那樣具有產生這種情感的生理能力，這樣的用法是不可接受的，只是這類詞的用法例外。而這樣的例外在Yule的情感劃分中卻是常態化的。

Yule認為我們談論情感除情感的生理過程外，還可以討論其來源或誰正在體驗著這種情感。情感的來源在此不指情感產生的生理過程，只是描述情感來自于哪里，它既可以來源于有生命的人、動物，也可以來源于無生命特征的事物。這樣，就不存在被修飾語的人與物的區分。也就是說，-ing修飾人說明情感來自于該人，修飾物說明情感來源于該物；而-ed修飾人時說明此人正體驗著這種情感。比如前文提到的a boring teacher和a bored teacher。在前者中，“煩”這種情感來自于老師，他是個讓聽課的學生感到無聊的老師。而后者的老師正體驗著“煩”這種情感，是個正“煩著”的老師。從情感來源角度解釋-ing修飾名詞不僅與使役的解釋是一致的，而且操作起來更加方便，更容易讓學生接受。學生無需區分被修飾詞是人還是物，只需弄明白自己表達的目的：是相關感情的來源、還是表達誰在體驗這種情感。若談情感來源即選用-ing形容詞，若談情感的體驗者則用-ed。比如一位總能讓學生感興趣的老師就是an interesting teacher；而an interested teacher卻是正對某事感興趣的老師。前文提到的a frightening face則是讓人看了就害怕的臉，“害怕”這種情感來源于這張臉，或者該臉指代的人，體驗“害怕”情感是別人，非臉指代的那個人。根據Yule對情感的劃分，我們眼中的例外在英語母語世界里是正常的，只是語義上的細微差別不容易被外語學習者理解而已。

情感形容詞做定語與名詞搭配時，被修飾的名詞可根據形容詞的特性分為：產生這種情感的人、事、物和體驗著這種情感的人、事、物兩類。-ed形容詞做表語時可以跟介詞to、at、by sb.或sth.搭配；不定式短語搭配使用；還可與表示身心感受的動詞feel、become搭配使用。

結 語

作為語言工作者，英語教師在日常的教學中應更加積極地向學生講授情感形容詞詞對的語用差異，使學生真正理解其使用規則，最終能準確適用這些詞對。

參考文獻：

[1]Yule, George. How to Teacher English Grammar[M]. 上海：上海外語教育出版社，2002.

[2]龍獻平. 英語情感動詞的“-ing 分詞”與“-ed 分詞”研究[J].廣州：佛山科學技術學院學報(社會科學版)，2006.

生命的根源范文第3篇

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題，是從事實引出價值的本源、價值的根據。它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。但事實作為事實本身，它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別相關聯的價值根據的設定者。事實價值觀，對象化在人身上則為肉體價值觀。肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。它是一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性，無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創造為一個獨立的存在者。另外，在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一；肉體價值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關鍵詞：事實 價值 事實價值觀 肉體價值觀 邏輯虛無主義 差別指向力 終極差別

在哲學史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價值(axia)相區別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價值的。“價值作為哲學的中心概念開始被使用、傳播在19世紀末的德語文化圈的思想界中。”［1］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當’、‘與……有同樣價值’的涵義。因此，axia即某物內含的有用性。此物和擁有與己相當程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點上，價值同‘價格’的意義相近。”［2］一個事物有用，當然是在一定范圍內才成立。而且，物的價值即與物相當的有用性。這個與物相當的東西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規定著物的個別價值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識主體來確立。價值是“明確地被意識到的、能作為判斷內容的東西。”“它在尋求妥當性中向我們逼近，但作為相對于我們的價值，是由我們對妥當的對象承認、拒絕、或各種價值評價而成的東西。”［3］沒有意識物的人，物的價值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現實的差別性，即物所呈現出的有用性。離開主體的“選擇基準”［4］，物的價值就無從誕生。一般意義上關于物的有用性的規定，只因為是物在向差別性的人打開自己才獲得了價值的規定性。這樣，價值一詞內含的“與……相當”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價值是相對于人而言的這句話的意義，就表現在其中。人關于世界的價值論言說，是通過規定物的差別性來展開規定者的差別性、人的差別性。

以上關于價值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結論：價值，是差別性的人關于物的差別性的規定。物從人獲得的差別性，構成其有用性的根源。物的價值同物的差別性相關聯，同時和人的差別指向力相勾結，它向人打開一個由差別性與相關性構成的世界。所以，人關于價值論的言說，最終都必須置身于個別價值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個別價值相的在場空間和它們之間的區別。

價值論是關于價值的本源、價值的根據、價值的展開方式的理論。在關于價值論的思想史上，由于沒有把價值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價值的終極根據，出現了以事實、肉體(人的存在所背靠的事實)為價值本源的理論。前者稱作事實價值觀，后者為肉體價值觀。它們以價值的非本真樣式展開價值的本真言說，是一種偽真價值觀。價值邏輯論，以偽真價值觀為論述起點，目的是為本真價值觀的開啟消除障礙。

一 事實價值觀

事實價值觀，指元倫理學中的自然主義。其根本的命題是從事實引出價值的本源、價值的根據，它不僅把價值與事實等同起來，而且要根據事實解答價值問題。［5］“根據自然主義，倫理的言明在一切關于經驗事實的言明上并沒有減少其內容，因而能翻譯成后者。”［6］用事實的言明代替倫理的、價值的言明，以此給出價值生成的根據，乃是所有自然主義倫理學的理想。將倫理學“科學化”，以科學的態度對待倫理學中的價值問題，以科學知識論建立邏輯價值論，從而在最終意義上遺棄價值論的言說，成為現代分析倫理學的目標。

英國倫理學家穆爾，在其《倫理學原理》中把善的性質比作黃色的性質。人能夠用認識黃色的方法說明善。［7］不過，20世紀上半葉關于顏色的研究表明，黃色是光的一種客觀特性，依靠顏色的色澤度、光亮度和飽和度，可以對之加以具體的解明。但怎樣以此闡釋善的性質呢?

由于不可能從事實性的言明中推出價值性的言明，邏輯實證主義者只有提出價值情緒說，以此為價值論的開啟給出回避的理由。A·J·艾耶爾在《語言·真理·邏輯》中說：“在命題中倫理符號所表達的并沒有在其命題的事實性內容上增加任何東西。”［8］關于倫理上的善惡陳述如同發音的語調和句子的感嘆號，這不會為文章的意義帶來什么新的東西，只對表現說話人的感情有作用。

企圖從事實引出價值的事實價值觀的結局，必然是價值情緒說。因為事實不是價值，情緒也不是一種現成性的事實。把價值同人的情緒聯系起來，用人的情緒給出價值的根據在終極意義上是不可能的。在情緒和價值之間，不存在必然的相關性。何況，情緒本不可能加以經驗性的言說，以不可言說的情緒去言說價值，暴露出自然主義者最初抱著的價值不可言說的信念。

事實價值觀集中體現在倫理學中，這源于倫理學始終沒有將價值同倫理的善相區別。“價值一般是在與道德的關聯中被當作問題提出，甚至將道德價值認定為最重要的決定性價值。”［9］現代分析哲學家們，繼承這種對價值和善不加分別的傳統，誤以為關于善的觀念的分析就能代替對價值本身的分析。其結果當然是無的放矢。價值不是倫理的善，斯多葛派哲學家如是區別。按照我們前面關于價值一詞的語義分析，價值是物的有用性；物的有用性來自物的差別性，物的差別性由人的差別性指向力或人規定差別性的能力給與。這在根本上同邏輯相關而不是與倫理的道德相關。價值之所以是價值，因為它不是事實，因為它同事實存在終極的差別。事實價值觀，表達的是一種關于世界的事實性言說信仰，而且是一種沒有終極根據的信仰。認定天地陰陽氣之類的事實性在者，這不可能言明人的存在、人的共在、人的同在的價值，不可能開啟作為意識生命而存在的人、作為精神生命與他人共在的人、作為文化生命向終極者同在的人。

事實價值觀內含如下的信仰：“從事實導出價值、從陳述性的東西引出規范性的東西”［10］在邏輯上是可能的。這種可能性的前提為：事實與價值的同一性和以事實代替價值的合理性，從而抹去關于世界的價值性言說，即人關于世界的差別性言說。具體地說，這種抹去的工作開端于物和人的差別處，進而將事實價值化、物人化。

在價值論上，事實價值觀構成邏輯虛無主義的根源一。

根據事實價值觀，邏輯虛無主義，相信世界只由事實性在者構成而不由人的主體活動生成，相信沒有關于世界的邏輯性言說和差別性言說。不僅世界中的物與人沒有差別，而且物的差別就是人的差別。一切價值論在邏輯虛無主義者看來毫無意義。人關于物質自然的在、自然生命的生長、肉體生命的生存的差別性規定，在邏輯上不存在終極的根據。由上帝承諾的終極差別，對于物質界、植物界、動物界甚至整個人類無效。這樣，邏輯虛無主義的展開方式為物的人化。它包括物質的人化、生命的人化、肉體的人化。

廣義的物概念，指物質自然、自然生命、肉體生命，這也是事實一詞的真正涵義。廣義的價值概念，喚起的是作為價值給與者的存在者、共在者和同在者。物的人化，即事實的價值化，目的是為了以物的差別性代替人的差別性。所謂事實與價值不分，實質上是物與人無差別，人這個差別性的存在者喪失給與差別性的能力。

物的人化觀念，把物的事實性之在理解為人的價值性存在，進而以物質的物性、植物的生長性、動物的生存性規定人性。在人的心理邏輯和物理邏輯、生理邏輯、生命邏輯之間沒有根本的差別，并且，是后三種邏輯相的規定性規定著人的心理邏輯相的內容。動物的生存延續本能、植物的生長本能、物質的在的本性，就是人的人性的全部內涵。

作為邏輯虛無主義的一種展開方式，物的人化和作為的一種展開方式的人的物化，僅僅在出發點上有差別。前者以物性為人性，后者以人性為物性。由于物的人化必然通過人的物化來實現，所以，邏輯虛無主義與在言說內容上出現了相同的地方。［11］不過，兩者發生的根據卻不同。物的人化，根據物與人無差別的信念即邏輯虛無主義；人的物化，依憑人的過去時間觀即。

二 事實價值觀的非價值性

法哲學家拉德布爾夫，屬于新康德派成員，在其《法哲學》中說：“當為命題只能由其他當為命題給出基礎使之得以立證。正因為如此，終極的當為命題是不可能證實的，如同公理一樣不能證明只能確信。所以，和終極的當為命題關聯的、相對立的主張，即相對立的價值觀與世界觀在相互爭論、對抗的時候，人們用科學的一義性來解決它們，這在先是不可能的。科學考察的是可以教人能干什么、不能干什么，但無能教人應干什么。”［12］這里，拉德布爾夫不僅指出科學對于價值問題在邏輯上的有限性，而且認為價值論中的“當為命題”同“終極的當為命題”相關，是終極的當為命題給出一切個別的價值觀的立證基礎。

科學告訴人物質界、植物界、動物界是什么，它無法為此提供更多的為什么的解釋。它甚至對于人是什么這個事實性命題只能做出非本質的描述。因為，人是什么，在根本上不屬于事實性命題而屬于價值性命題。

事實價值觀這種價值論上的科學主義形式，在面對價值問題時同樣有拉德布爾夫所說的有限性。事實作為事實本身，因為它不是價值，更不可能充當價值的根據。事實在事實上的事實性，即它的有限性。有限性的事實，不可能成為與終極差別(“終極的當為命題”)相關聯的價值根據的設定者。在另一方面，當我們言說物的價值的時候，實質上是言說此物在相對于被言說前的又一種功用或又一種差別。這種差別，喚起人的注意。不過，人關于物的差別的意識，卻取自于他相應的差別意識力，是人的差別指向力言說出物的差別、物的價值。

人的差別指向力，根源于人的差別性存在。人的差別性存在，由終極差別給與。只有終極差別關于人的存在的差別性承諾，才使同在者全體相互差別。在此，價值的根據在人的差別指向力，在邏輯上由終極差別設定。價值的根源，顯然不在事實上，相反，是價值本有的差別性決定著事實的事實性。

一個事實與另一個事實的差別，其根據在于差別的規定性。因為，事實給與事實的，只能是又一個有限的事實。事實的個別性作為事實的共性，來自于終極差別通過人的差別指向力即人的邏輯能力的承諾。終極差別在邏輯上，使一個事實差別于另一個事實。

事實價值觀這種偽真價值觀本身的成立，建立在事實與價值的差別基礎上。從事實引出價值，以事實規定價值，其最低條件在于事實與價值的差別。否則，事實怎樣去承諾價值呢?而把事實和價值區別開來的恰恰是價值。價值本來意味著差別。價值在邏輯上先于事實。它既把自身同事實分別，又給與事實之間以差別。事實之間的差別，和事實與價值的差別，無不背靠著價值。這在本源論上可以稱為事實的價值性。

還有，事實在事實價值觀中，即使能夠給與以價值什么，其所給與的至多也不過是事實性的事實，而不可能是價值性的價值。事實無力像價值那樣充當差別性的承諾者。

三 肉體價值觀

事實價值觀，是人關于外在世界的偽真價值觀，它對象化在人身上則為肉體價值觀。

肉體價值觀首先將肉體與價值的差別抹去，再用肉體的生存性來規定價值的內涵，從肉體的生存中引出價值的根源、價值的根據。人作為肉體的在、它的生長、生存是人的意識的中心和人與他人共在的目的，同時是人這個同在者全體向上帝同在的基本意向。

按照肉體價值觀，肉體的差別性是人的價值差別性的給與者。人與人在價值上的差別，自始至終是肉體生存者之間的差別。肉體這個事實性在者——人的身體，是人的價值根據的所在。人作為人就在此誕生、成長、終結。為了生命的自我保存，每個人都有相應的自然權利，“就是每一個人按照自己所愿意的方式運用自己的力量保全自己的天性——也就是保全自己的生命——的自由。”［13］這里的人的“天性”，無非是人作為肉體生存者的生存。它和動物這種肉體生存者在根本上沒有區別，甚至可以等同于植物的自然生命的生長。另一個唯物論者拉美特利，在其《人是機器》書中指出：我們尊重他人的錢包和生命，是為了保全自己的財產、名譽和我們的身體。［14］個人的身體的自我保存，構成人生的全部主題。人和人的差別，只不過是肉體生命體間的差別，但在肉體價值觀看來，這是人和人在價值上的差別。

肉體價值觀以肉體的生存規定人的價值存在，使之成為邏輯虛無主義的根源二。依照我們關于邏輯的語義闡釋，邏輯承諾價值的差別性以終極性，它為肉體和價值的終級差別設定邊界。邏輯虛無主義，在肉體價值觀中表現為肉體與價值的終極邊界的消失，或者說是抹去兩者的差別。邊界消失后的肉體，在肉體價值觀中充當價值的給與者和承諾者。肉體生存化為價值的根據。

由于價值同終極差別的內在關聯，由于終極差別是自在永在的上帝和人作為承受者的差別，那么，肉體價值化的結局自然是人的上帝化。人“將像上帝一樣，認識善惡”［15］，充當善與惡差別的判斷者。肉體在人的價值存在中、在肉體價值觀中的功能，根本上是承諾者的功能，類似于終極差別的給與機能。終極差別的給與，表現為上帝在下的言成肉身的努力。不過，對于肉體價值觀而言，上帝不過是一個同人一樣的肉體生命體。

肉體價值化這種人把自己上帝化的方式，通過人的意識生命的上帝化、精神生命的上帝化和文化生命的上帝化得以展開。人的意識、精神、文化在事實性上的三位和在以肉體生存為目的的一體，即上帝的三位一體，人性即上帝性。此種現象發生的原因在于：肉體價值化對于肉體與價值的差別的終極根據的取消，耶穌基督在以肉體為價值本源的肉體價值觀中被取消。他的靈生及受死后的復活，由于沒有圣靈的根據只有肉體的根據，因而是一種無根據的根據。無根據的耶穌基督，在肉體價值觀中沒有存在的必然性。這正好是肉體價值化所盼望的結果。

肉體價值化為人的存在本質，價值化為意識生命、精神生命、文化生命的本質。這樣，人的上帝化所帶來的，必然是人的肉體的上帝化，因為人的差別性存在由其肉體生存所規定。肉體的無差別本身，導致意識生命、精神生命、文化生命的無差別。它的事實性，使其在上帝化中代替了意識生命、精神生命、文化生命的生成性。這樣，意識所意識到的，除了同樣的肉體事實性外將不會有差別，精神的創造淪為一種事實向另一種事實的轉換活動。至于文化生命這種人自覺自己的心靈的產物，也降格為一個事實性在者。

“如果人是他自己的上帝，那么，他就能為所欲為而對審判無所畏懼。……他應當崇拜和侍俸他自己而不是創造者”，［16］不是承諾終極差別和價值的上帝本身。人在自己的上帝化中已經登上了上帝的寶座，代替上帝給與自己的生存以終極合法性。人在肉體生存中作為事實性在者的無差別性，使其對自己在肉體價值化的行為中的差別承諾成為空洞的承諾。肉體因人的上帝化，而墮落為肉體自身的價值根據和生存邊界。人順從肉體的欲望，行各樣污穢的事，“裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、墮落，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、惡念；又是讒言的、誹謗的、憎神的、不遜的、傲慢的、自夸的；他們還是捏造惡事的人、背逆父母的人，是無知、無信、無情、無慈悲的人。”［17］保羅在此列舉的人的罪，都是根源于人的上帝化或肉體的價值化的信仰。只要不信上帝在三位一體的承諾中所承諾的人與上帝的終極差別，在邏輯上，人就無法避免上帝化自己的必然性；一旦人上帝化了，人的肉體及靈魂所行的一切過犯便找到了最終的合法依據。

因為，肉體的價值化和人的上帝化所帶給意識生命、精神生命、文化生命是同一事實性的規定——人的肉體生存性的規定，人在價值論的意義上被創造為一個虛無性的在者，他的精神活動將圍繞生存的事實而展開，他的文化最多不過顯現為關于肉體如何生存的非價值性理念體系。總之，肉體生存占領了人的全部意識空間、精神家園和文化傳統。人在價值論上的存在樣式——意識、精神、文化——只是肉體生存的不同表達。所以，邏輯虛無主義，實質上以價值的虛無化為特點，其說到底是在為肉體生存主義辯護。 轉貼于 四 肉體價值觀的非價值性

肉體價值觀是這樣一種偽真價值觀：基于對肉體和價值的同一性信仰，而且是價值向著肉體同一而非肉體向著價值同一的信仰，肉體成為價值根據、價值本源的承諾者；全部價值觀念——意識、精神、文化——的規定性無不以肉體生存的事實性為內容；人在價值論上，僅僅被當作肉體生存者。他的一切生成性活動的目的，指向肉體生命的生存本身，不是把人創造為一個獨立的存在者。

肉體價值觀，通過肉體的價值化、人的上帝化來實踐其偽真的價值理想。說它是偽真的，因為它不是本真的，不是價值根據的終極承諾者，更不是價值本源的給與者。由肉體價值觀所帶來的事實上相互差別的世界，實質上是一個在價值論上毫無差別的世界，因為肉體價值觀通過肉體承諾給價值的只是作為事實性在者的肉體。在肉體價值觀所生成的世界圖景中，肉體的生存，既是中心又是邊緣，既為目的又為手段。

價值本來代表邏輯承諾的差別，或者是人通過邏輯承諾的差別。價值概念，內在地要求差別性而不是同一性的規定性。一個對象和其它對象如果沒有差別，它就談不上什么價值；一個對象如果無能喚起人的差別性意識，它也沒有價值根源。價值這個概念，一方面同對象的差別性相關，但更重要的是同人的差別指向力相關。是人主觀的差別指向力，賦予一個對象以獨特的價值。不過，人的差別指向力又建立在什么基礎上呢?

在談論邏輯這個概念時，我們發現：邏輯內含有終極差別的涵義，還一般地討論了終極差別與價值的相關性。［18］按照我們前面的言說，只有終極差別才是一切價值所喚起的差別性相的終極承諾者。由上帝借著三位一體的承諾所建立起來的人與上帝的終極差別，即邏輯的內在規定性。人作為終極差別的承受者，因此具有了差別指向力或賦予對象以價值的能力。

但是，肉體價值觀，從抹去肉體與價值的差別開始，通過肉體的生存性規定人的價值和差別指向力，以此企圖實現對人的意識世界、精神世界、文化世界的差別性的規定。其結果，在根本上不僅沒有給與它們以差別，反而是以肉體的生存性把它們統一為同一性的肉體世界。人的生成性世界，墮落為以肉體的生存性為內核的現成性世界。人在這種現成性的事實性規定中，喪失了自己作為與物的差別和作為一個類與植物、動物的差別。其中，動物的肉體生存性，一躍成為人的人性。

此外，肉體價值觀這種偽真價值觀，因不可能在價值論上承諾價值與肉體本身的根本差別，其承諾本身實際上與價值沒有關系。價值承諾的差別性，在肉體價值觀中的不可能性，使肉體價值觀關于價值的偽真承諾在終極意義上和價值無涉。和價值不相關的肉體價值觀，當然同差別也不相關，因而無關于終極差別。也可以說，肉體價值觀，僅僅承諾了一個在終極意義上無差別的世界(包括對人自身的承諾)，一個以肉體生存為主體的無價值世界。所以，肉體價值觀，是非價值性的偽真價值觀。

另一方面，人和人肉體上的相互差別，根源于給與差別的價值本身。人與人之間在肉體上的生理同一性能夠顯明出差別，只是因為各人所背靠的價值的差別性。各人按照自己對終極差別的信念向他人言說出自己的個體性，即他在人類中的終極差別性。俗話說，相隨心變，在價值邏輯論中即肉體的差別取決于它所依托的價值的差別。肉體自身，并不能給出人和人的差別性，盡管有人在生理上有缺陷，但那造我們的那一位從來沒有承諾過在肉體上何為人的完全的形象；相反，他要求我們追求的是一種價值上的完全和他的身量，滿有他的信仰。肉體，不但不能給與價值以差別，而且自身的差別還得自于價值承諾的差別。人的言說與書寫，不過是這種差別承諾的表達方式。

注釋：

［1］巖波講座卷9《哲學·價值》，111頁，細谷貞雄文“價值與主體”，巖波書店，1971年。

［2］同上，27頁，山下正男文“價值研究的歷史”。

［3］同上，轉引自213頁，此段為韋伯關于價值的定義。

［4］同上，293、353頁。參看上山春平“價值研究的課題”一文；尼采將價值同道德相關聯起來闡釋，并在生命價值邏輯與生理價值邏輯兩個層面上展開全部價值邏輯圖景，這一方面帶來了價值與個別價值邏輯相的混亂，另一方面致使各種個別價值邏輯相之間的界線模糊。由于作為至高價值根源的生存意志在生命世界(植物界、動物界、人物界)中的有限性，由于人借助成長為超人的神化和由此而來的與神圣世界的分隔，尼采必然陷入虛無主義的相對價值論。他在《權力意志》258節中說：“我的主要學說是：沒有任何道德現象，有的只是關于現象的道德解釋。這種解釋本身的根源在道德之外” (214頁，倫敦，1924年)。這個之外的根源，就是以生存意志為核心的權力意志，解釋者的生命和生存意志。尼采關于道德價值與生理學價值的相關性問題，參看日本學者原佑的論文“價值的轉換——尼采”一文(巖波講座卷9《哲學·價值》，134—139頁，巖波書店，1971年。

［5］巖波講座卷9《哲學·價值》，11頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［6］同上，87頁。碧海純一文“事實與價值”。

［7］同上，48頁。山下正男文“價值研究的歷史”。

［8］同上，轉引自95頁。關于價值情緒說，碧海純一在其論文“事實與價值”中有較詳盡的討論，參看從89—99頁。

［9］同上，134頁。

［10］同上，257頁。關于事實價值觀在邏輯上的不可能性問題，參看同書中粟田賢三“與價值問題”一文。

［11］虛無主義與過去時間觀的關系，我將在另外的文章中作詳細的討論。

［12］轉引自巖波講座9卷《哲學·價值》，43頁，山下正男文“價值研究的歷史”，巖波書店，1971年。

［13］霍布斯：《利維坦》，97頁，黎思復、黎廷弼譯，商務印書館，1985年。

［14］《西方哲學原著選讀》下卷，118頁，商務印書館，1982年。

［15］《創世紀》3：5。新國際版(NIV)，密歇根，1984年。

［16］Warren W·Wiersbe，《要公義》，23—24頁，伊利諾伊，1977年。

生命的根源范文第4篇

然而，在科學領域，人們往往很少關注個體生命的生存處境和心靈體驗，很少關注科學生活的人文化，以至科學哲學在本質上就是一種實證哲學、邏輯哲學或分析哲學，幾乎沒有任何生命哲學、詩性哲學或人文哲學的氣息。科學生活的人文缺失，已是當代科學實踐所要反思的一個重要問題。

知識論的缺陷

科學生活的人文缺失，顯然同當代流行的并占統治地位的知識論的科學觀和科學哲學密切相關。

所謂知識論的科學觀，就是用知識論的觀點來理解科學，將科學看做是一種與生命個體無關的純粹客觀的知識，而不是用文化論的觀點來理解科學，將科學看做是一種由無數生命個體創造的文化。知識只是這種文化的結晶。于是，它所關注的往往只是科學的實證性、邏輯性和分析性，而大大忽視了科學的思想性、創造性和人文性。因此，建立在這種科學觀基礎之上的科學哲學必然是一種實證哲學、邏輯哲學或分析哲學，必然同生命哲學、詩性哲學或人文哲學無關，因而也必然同人文化的科學生活或科學生活的人文化這一主題無關。

知識論的科學觀和科學哲學的最大問題在于：它不是從文化論的廣闊視野中來理解科學及其知識，而是從知識論的狹隘視野中來理解科學及其知識，即切斷科學的文化之根和生命之根來理解科學，切斷知識的文化之根和生命之根來理解知識，于是，知識變成了科學最根本的東西，而創造科學及其知識的入、文化和生命變成了可以忽略不計的東西。因此，從根本上說，這是一種以知識為中心或以知識為本的科學觀和科學哲學，而不是以人為中心或以人為本的科學觀和科學哲學。

這種科學觀和科學哲學的后果是，科學與文化的分離，科學與生命的分離，科學世界與人文世界的分離。于是，科學與人文似乎是兩個截然不同的世界：藝術同人、文化和生命息息相關，它源于生活并且離不開活生生的生活，以至致藝術即人文、生命和生活：相反，科學似乎同人、文化和生命無關，它并非來自生活，并且可以脫離活生生的生活，以至科學即邏輯、實證和“真的經驗命題的體系”。

這樣一來，科學仿佛變成了脫離人和文化母體的客觀存在，變成了脫離生命的邏輯抽象：科學家似乎只是關于邏輯和實證的機器，沒有內在的精神世界，也不需要有這種精神世界；哲學家無須關注作為科學命脈的人、文化和生命，只須關注其命題有無意義。由此可見，這種知識論的科學觀和科學哲學，是導致科學生活人文缺失的重要根源。

工具論的偏頗

科學生活的人文缺失，也同當代流行的并占統治地位的工具論的科學觀和科學價值觀密切相關。

所謂工具論的科學觀，就是用工具論的觀點來理解科學，將科學看做是一種與生命個體無關的純粹外在的工具，而不是用文化論的觀點來理解科學，將科學看做是對大多數生命個體有著深切意義的文化，工具性只是這種文化的諸多功能和價值之一。于是。它所關注的往往只是科學的技術價值、經濟價值和功利價值，而大大忽視了科學的思想價值、精神價值和人文價值。

工具論的科學觀和科學價值觀的最大問題在于：它同樣不是從文化論的廣闊視野中來理解科學及其價值，即將科學看做是人類的歷史的文化活動，看做是人創造的文化，這種文化既有其內在的目的、意義和價值，又有其外在的目的、意義和價值，而工具性只是諸多外在的目的、意義和價值之一。

如果說，在知識論的科學觀和科學哲學那里，似乎還保留著某些“為科學而科學”、“為知識而知識”的文化氣息和文化色彩的話，那么，在工具論的科學觀和科學價值觀那里，連這些文化氣息和文化色彩也已經蕩然無存。這種科學觀和科學價值觀的后果是，進一步加劇科學與文化的分離，科學與生命的分離，科學世界與人文世界的分離。如果說，知識論的科學觀和科學哲學傾向于將科學歸結為與入、文化和生命無關的“真的經驗命題的體系”的話，那么，工具論的科學觀和科學價值觀則更進一步將科學歸結為與人、文和生命無關的外在世界的工具。如果說，前者從知識的角度將人類文化切割成科學(認識)與人文(體驗)兩個截然不同的世界的話，那么，后者則從工具的角度進一步強化了這兩個世界的區分：似乎科學世界是一個純粹客觀的技術世界，而人文世界則是一個純粹主觀的精神世界。

他們的共同點是：二者都從根本上切斷了科學的文化之根和生命之根：不同點是：前者基本上將科學看做知識理性的世界，而后者則基本上將科學看做工具理性的世界。這樣一來，科學仿佛變成脫離人和文化的客觀存在，變成了脫離生命的邏輯工具；在這個工具理性的世界中，不僅知識是一種工具，而且創造知識的人也變成了一種工具。于是，培根所說的科學“雇傭化的”毛病不僅難以克服，反而被大大強化了。

由此可見，這種工具論的科學觀和科學價值觀，也是導致科學生活人文缺失的重要根源。

科學的人文本性

為什么對藝術和科學的理解有如此之大的反差呢?關鍵是，人們對科學的理解，往往從科學的最終成果及其效用出發來理解科學。于是，得出知識論和工具論的結論。

如果超越知識論和工具論的狹隘視野，同樣將科學看做人的一種生存方式或生活方式，從科學的文化之根和生命之根出發來理解科學，那么，我們就會驚奇地發現，如同藝術一樣。科學也有其深刻的人文本性。因此，科學生活的人文化對科學來說是何等重要，以至它就是科學的生命。

人為什么要從事科學?其動因是什么?許多西方學者往往歸因于好奇心。雖然這種概括已觸及到了科學的人性，但未免過于簡單和淺顯。

愛因斯坦曾經對“探索的動機”作過較為全面而深刻的闡述。他認為，在科學的殿堂里有兩類人：一類是為了娛樂，從中尋求“超乎常人的智力上的”，“生動活潑的經驗和雄心壯志的滿足”：另一類人則是為了“純粹功利的目的”。然而，這兩類人還不是科學的中堅力量。光靠他們，科學就根本不會存在，正如只有蔓草就不會有森林一樣。

那么，科學的中堅力量是哪些人呢?愛因斯坦說，“他們大多數是相當怪癖、沉默寡言和孤獨的人。”這些人極富有個性，彼此很不一樣，而不像前兩類人往往彼此非常相似。

他們對科學懷著兩種動機：一種是“消極的動機”；另一種是“積極的動機”。

從愛因斯坦的闡述中，我們不難領悟科學的人文本性以及科學生活人文化的最深刻的涵義。其一，科學同藝術一樣，從根本上說也是人的一種生存方式或生活方式。其二，選擇科學的生存方式或生活方式，如同選擇藝術的生存方式或生活方式一樣，在本質上是一種精神的和文化的選擇，而不是一種物質的和功利的選擇。其三，科學的生存方式或生活方式，如同藝術的生存方式或生活方式一樣，其人文意義并非是膚淺的，而是深刻的，都直達生命之根。總之，正是在生命

的最深處，我們看到了科學最深刻的人文動力和目的。看到了科學最深刻的人文意義和價值；也正是在生命的最深處，我們看到了科學的生命同科學家的生命的融合，看到了科學的意義和價值同科學家的意義和價值的融合。

科學生活的人文復歸

雖然從生存論、文化論和生命哲學的觀點來理解科學也只是一個視角和維度，并不能以此來替代別的視角和維度，例如對科學的知識論和工具論的理解，但是，應當看到，這是理解科學的一個新的視角和維度，而且是一個十分重要的視角和維度，它比別的諸如知識論和工具論的視角和維度要深刻得多，并更具有根本性的意義。

因為這個視角和維度關注的是科學的文化之根和生命之根，關注的是科學內在的生命，關注的是科學的殿堂能夠得以建造、確立和完善的根基，而知識論和工具論的視角和維度則往往從根本上切斷了科學的文化之根和生命之根，對科學的理解僅僅分別停留于其外在的形式和外在的價值層面。這種理解科學的新視角和新維度，有著十分重要的理論意義和實踐意義。

從理論上看。其一，有助于突破并超越知識論的科學觀和科學哲學的狹隘視野，將對科學的理解從知識延伸、拓展至整個科學文化，特別是深入探究科學及其知識的文化之根和生命之根，從而揭示科學的人文根源和人文本性，揭示隱藏在規范認識論、方法論和理論知識深層的生存論、文化論和生命哲學的意蘊。

這種新視角和新維度蘊含著一種新的科學哲學觀。這種新的科學哲學觀強調，既要重視對科學的外在形式的研究，更要重視對科學的內在生命的研究，特別是研究二者之間的深刻關聯，揭示科學及其知識的文化之根和生命之根。從而構建一種新的科學哲學，實現生存論和知識論之間的有機結合。其二，有助于突破并超越工具論的科學觀和科學價值觀的狹隘視野，將對科學的理解從有用的知識和工具延伸、拓展至整個科學文化，對科學的價值理解從_T具價值延伸、拓展至整個科學文化的價值，特別是深入研究科學及其知識的文化之根和生命之根，從而揭示科學的人文根源和人文本性，揭示被科學的外在動力、目的、意義和價值所掩蓋的科學的內在動力、目的、意義和價值。

從實踐上看，這種新視角和新維度揭示了一個非常重要的現實問題，那就是科學生活的人文化問題。既然科學有其文化之根和生命之根，有其人文本性，那么，科學生活就應當最大限度地切近其文化之根和生命之根，切近其人文本性，因而應當最大限度地加以人文化。

然而，事實上，由于受狹隘的知識論和工具論科學觀的影響，也由于受科學的越來越專業化、職業化和體制化的影響，加上科學與人文兩種文化的分離等多種因素，科學生活的人文化似乎已經變成了一個問題。

生命的根源范文第5篇

女子的柔弱

輕盈的靈動

蕩滌著世間的塵埃

化作純凈的露珠

水

融目的星光

靜謐的閃爍

匯成蒼茫的海水

化作一望無垠碧藍的天闊

水

生命的根源

滋潤了大地

孕育著無數呼吸的生靈

犧牲了自己卻把名留絕贊千古

水

淡泊的透明

所有的希望都寄托于它

輕柔似水 寬容似水

無私的奉獻出渺小的生命