前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇民族群體意識的載體范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。

民族群體意識的載體范文第1篇

關鍵詞：民族旅游族群記憶保護傳承

一、民族旅游與族群記憶

民族旅游是文化旅游的一種特殊形式，其目標所指的人群在自己居住的范圍內不完全屬于該國政治或社會意義上的主體民族，由于在自然生態和文化特性方面的與眾不同，這類人群被貼上了旅游性標志。換句話說，民族旅游就是把“古雅的土著習俗以及土著居民”包裝成旅游商品以滿足旅游者的消費需求。

族群記憶是集體記憶這一宏大概念集合中的子概念。集體記憶是一個特定社會群體之成員共享往事的過程和結果，集體記憶得以傳承的條件是社會交往及群體意識需要保持該記憶的延續性。而族群記憶，是作為一個民族層次的群體，以自己的方式保存下來的關于自身過去的印象和歷史記錄，并且從中汲取力量，形成群體的凝聚力。

族群記憶需要一系列要素來加以體現，即族群記憶必須有作為載體的物質的或精神的承載物，否則族群歸屬感就成了無源之水、無本之木，而這些要素構成了民族旅游最核心的吸引力。族群記憶本質上是一種集體性的文化積淀，是各民族在其歷史發展過程中創造和發展起來的、具有本民族特點的文化。族群記憶的核心是本民族認同的價值觀，包括習俗、道德、法律、禮儀、制度、宗教等。

二、民族旅游發展中的族群記憶失真

浙江是我國主要的畬族聚居地區之一，其中景寧是華東唯一的少數民族地區、全國四個生態保護區之一。多年來，浙江畬族旅游開發逐步形成了“畬鄉的特色，生態的特點，后發的特征”的格局，有力地促進了浙江畬族地區的文化交流。但與此同時，民族旅游開發也給畬族族群記憶帶來了負面影響。

在經濟全球化和大眾旅游的影響下，族群記憶必然隨著社會的發展而發展。民族旅游對畬族族群記憶當然有一定的積極影響，但是隨著旅游業的發展，畬族族群記憶失真問題越來越突出，主要表現在以下方面：

(一)族群記憶的同化

族群記憶的同化指原來的族群記憶特征在內部和外部因素的作用下逐漸消失，被異族異地的文化所取代。浙江畬族大多分布在麗水、蒼南、武義、衢州等地，大多屬于欠發達地區或“老少邊窮”地區，與外部世界交往少，生活相對封閉，因此獨特的族群記憶得以較完整地保存下來。然而，隨著民族旅游的開發，異族異地文化的引入，在經濟上相對落后和文化穩定性不強的少數族群記憶逐漸被淡化、同化甚至消亡。例如，近年來，浙江畬族居民對于始祖盤瓠的相關記憶已經與客家族等民族的盤瓠記憶相差不多，而且其中一部分記憶內容受漢族盤瓠神話傳說影響極大。

(二)族群記憶的商品化

這是目前民族旅游開發的主要手段，就是以現代藝術形式包裝族群記憶，把獨特的少數族群記憶作為一種旅游資源，加以開發和組織并出售給旅游者。甚至有的地方在發展民族旅游過程中，族群記憶被過度商品化，所有族群記憶現象都被納入商品化范疇當中。諸如畬族歌舞儀式、禮俗、手工藝品等文化形式都被商品化。當前，浙江畬族婚俗旅游開發的一般做法是：讓男性旅游者扮作新郎，然后按照浙江畬族的習俗，舉行一次假婚禮，以此令游客體驗獨具特色的浙江畬族婚俗。但在實際的旅游經營中，一些商業化行為使該民族婚俗中本該體現的一些美好內容蕩然無存。

(三)族群記憶的庸俗化

對族群記憶的開發缺乏科學把握，導致族群記憶庸俗化。畬族有“盤歌”(對歌)的習俗，每每長夜盤歌，通宵達旦。其曲調與漢族頗有不同，極富畬族特點。一些地區為滿足漢族為主體的旅游者消費需求，把歌詞曲調進行包裝，拿到市場上去展示，因為市場的“交易性質”，使得族群記憶因為庸俗化而失去它本身的魅力。

(四)族群記憶價值觀的蛻變

價值觀是民族傳統文化的核心。浙江畬族民眾熱情好客、忠誠樸實、重義輕利等共同的價值觀，以及敦厚淳樸的民風，也是民族地區對游客的吸引力之所在。但是，隨著旅游的開發，受外來風氣影響，一些地區浙江畬族民眾的價值觀被同化，出現了明顯的退化現象。商品意識和貨幣概念漸漸深入人心。大量事實表明，民族旅游開發很容易導致某些優良傳統和價值觀的蛻變。

(五)族群記憶傳承的斷層

族群記憶具有傳承性，民族旅游的開發有可能使這種模仿與習得的過程被中斷或被扭曲，從而使得族群記憶傳承出現斷層，甚至消失。長期以來，畬族傳統文化主要是以民間自發傳承的方式保留下來的。畬族每個成員都是族群記憶的接受者和傳承者，因為沒有本民族的文字，畬族文化的傳承主要依賴歌謠。但是隨著老一代人的相繼去世和現代流行音樂等文化的沖擊，畬族一些文化正面臨消亡危機。例如，浙江畬族地區能講畬語、能唱畬歌、會織畬服的人已經為數不多，大部分是中老年人，青年人大多愿意出外學習或打工，不愿意學習傳承這些傳統文化。

(六)族群記憶“原生土壤”遭到破壞

浙江畬族獨特的族群記憶得以較完整地保存下來，是與浙江畬族的居住環境息息相關的。但是在民族旅游開發的過程中，為了迎合游客的需要，難免會造成較大規模的建設或者搬遷。現在浙江許多地區的旅游開發，忽視對傳統文化賴以存在和發展的“原生土壤”進行有效保護，加速了畬族傳統文化的消亡。在浙江景寧、蒼南的一些小村莊，許多村民將極具特色的傳統木板房拆除，蓋起了小洋樓，真正意義的傳統民居所剩無幾。許多畬民分散進入以漢文化為主體的現代城市區，傳統社區不復存在，傳統文化失去了其生存和發展的土壤。

三、民族旅游發展中族群記憶的保護與傳承機制

在民族旅游開發中，必須彰顯民族特色，對族群記憶進行有效的保護，構建民族旅游開發與保護機制。民族旅游的開發和保護，應根據民族地區族群記憶的特點、分布狀況、區位特征等情況的不同，構建不同的保護與傳承機制。

(一)保護族群記憶生長的“原生土壤”

浙江畬族族群記憶的保護與傳承應該是在民族旅游開發過程中的動態傳承，注重引導族群記憶的良性變遷—原生態化。在政府的支持下，恢復、發展畬族的禮儀活動、祭祀活動，促使原生態族群記憶的挖掘、傳承和發展。進入旅游內容中的一些歌舞、戲劇和美術工藝品，應注意保持它的“原生性”和“古樸性”，不要隨意改動，只有在深入研究該民族的文化、歷史后，進一步地突出它的“原生性”和“古樸性”。把原生態民族文化、民族歌舞、戲劇及美術工藝品引入教學過程，編寫鄉土教材，使民族文化、民族歌舞、民族美術等得以傳承。

(二)建立族群記憶旅游資源產權制度

對于畬族文化的保護，國家和地方政府及相關部門都制定了相關的法律、法規和政策，起到了很好的作用。但是從現實看，仍然有許多不完善和不健全的地方，操作起來比較困難，不利于建構畬族族群記憶與族群認同。在市場經濟條件下，在民族旅游開發過程中，建立合理的產權制度是保護畬族族群意識的有效方法之一。首先，通過建立族群記憶旅游資源產權制度，讓畬民、旅游者、旅游經營管理者都認識并分享其價值，畬民從分享的經濟效益中獲得保護和傳承族群記憶的動力，并獲得族群認同;旅游者能夠分享到畬族族群記憶的原生態魅力;而旅游經營管理者則獲得經濟效益與社會效益。其次，通過產權界定使外部性成本內部化，有效地防止投資商或開發商搭“資源便車”的現象，迫使其采取相應的措施來更好地使用和保護畬族族群記憶這些寶貴的旅游資源，延長資源的生命周期。第三，明確的產權關系，不僅要明確當事人的利益，而且要明確當事人的責任，使其明確應該做什么，不應該做什么，使其知道侵權或越權的后果或所要付出的代價，如此一來，產權主體或當事人就會自我約束。

(三)設立族群記憶村

可以廣泛采用的形式是民族聚集地就地展示—“實地活人博物館”，如貴州的雷山郎德苗寨、從江高增侗寨、鎮寧石頭寨等。其特點是保留了原來的自然風貌、民居、飲食、節慶和其他民俗事物，具有自然樸實的特色，能較好地滿足旅游者欣賞和體驗族群記憶的需要。有人以畬民社區為例，提出在浙江畬族聚居區某一地建立以浙江畬族居民為主體的“文化保護區”。即劃出一塊地方建立專門的旅游村寨，整個村寨完全按照畬民傳統民居的風格建設，維持傳統的生活與生產方式。游客在此可以到村民家中做客，品嘗風味小吃，學習織布、釀酒，參與村中舉行的各種儀式、慶典，深入畬民的生活。

族群記憶村在擔負旅游功能的同時，還將成為展現畬民文化與保存傳承畬民文化的場所。但是由于族群記憶村是以單個民族村落為開發保護對象，未考慮民族村落所處的社區環境，而成為社區中保護的“孤島”。當整個社區族群記憶發生退化、消亡時，保護區內族群記憶的退化、消亡也就在所難免。因此，族群記憶村對族群記憶的保護作用也是有限的。這種保護機制的關鍵在于要處理好民族地區經濟社會的發展與族群記憶保護的矛盾，同時避免因旅游業的發展帶來的文化同化和沖突。

(四)建立民俗博物館

民俗博物館主要是為保護民俗文物，豐富收藏，并為參觀者了解民俗文化內涵而建立的，具有教育和傳播文化遺產的功能。對許多瀕臨損毀、正在迅速消失的重要族群記憶和民族民俗文物，通過運用聲、像、物等手段，及時搶救、收集，陳放在民族民俗博物館，既起到保護作用，又滿足了旅游者參觀的需要。民俗博物館在對民俗文物保護、傳播族群記憶、滿足旅游者體驗族群記憶等方面起到了一定作用。但這種保護機制是靜態的保護，沒有充分和及時的體現社會歷史的發展變化，并且在游客的參與和體驗性方面存在不足。從文化結構角度來說，它適用于物質文化的保護，而對于精神文化以及行為文化的保護與傳承作用不大。它是在族群記憶保護初期、經濟條件十分困難的情況下采取的保護機制。

綜上所述，隨著社會的發展和時代的變遷，民族族群記憶的變異時刻發生著。必須經過各方面的努力，使民族社區居民重新意識到本地傳統文化的價值，激發他們的族群記憶認同感與文化自覺意識，促使他們主動維護本民族的文化傳統，復興本族群記憶，從而實現民族旅游與族群記憶可持續發展的“雙贏”。

參考文獻：

1.彭恒禮.論壯族的族群記憶—體化實踐與刻寫實踐[J].廣西民族研究，2006(2)

2.覃德清.甌駱族裔—壯侗語民族的族群記憶與人文重建[J].廣西民族研究，2005(3)

3.陳心林.族群理論與中國的族群研究[J].青海民族研究，2006(1)

4.史本林，趙文亮.民族旅游開發與民族文化保護理念[J].資源開發與市場，2006(5)

5.鄭向敏.旅游對風情民俗資源的消極影響及對策研究[J].旅游學刊，1996(3)

民族群體意識的載體范文第2篇

【關鍵詞】斯大林;民族;民族識別;反思

【作 者】鄧思勝,西南民族大學旅游與歷史文化學院講師;王菊,西南民族大學彝學學院副教授。成都,610041

【中圖分類號】C95;D633 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-454X(2010)01-0016-005

Study On the Stalin’s “national” Definition Affect

China’s “national identity”

Deng Sisheng, Wang Ju

Abstract :Stalin’s“national”definition have affected China’s national work, especially in the movement of “national identity” from the beginning of 50 years in the 20th century all over the country, it became an important criterion onrecognizing ethnic identity and dividing ethnic groups. However, we have to rethink this issue during looking back on the historical process,.

Key words: Stalin;nationality;national recognition;reflection

民族識別,這項20世紀50年代――80年代影響中國民族政治生活的重大舉措,在中華人民共和國歷史上會影響到數代甚至數十代的政治運行和國家安定。時隔五十年以后,眾多的學者(包括當時參與民族識別的一些學者)對當時的民族識別提出了許多不同的理解和看法。

當時實行“民族識別”的原因主要表現在:“一是一些邊疆地區,族群情況比較復雜,如我國西南的滇貴川桂地區,過去對生活在這些地區的族群缺乏長期、科學、系統和深入的調查研究,了解和識別他們是為了進一步增強對他們現時社會組織發展形態的認識,同時這也是使他們逐步整合進入中國現代社會的一個條件。二是1949年以后,我國參照前蘇聯的做法逐步開始實行嚴格的戶籍管理制度并以此為基礎貫徹少數族群優惠政策。”①“在全國進入社會主義改造和社會主義建設時期后,針對中國當時民族狀況不清、族群認同混亂的現實情況,中央及時提出了明確少數民族的民族身份,進行民族識別問題研究的任務……當時提出民族識別任務的宗旨是保障各少數民族實現民族平等,實行民族區域自治,發展少數民族地區的政治、經濟、文化事業,促進各民族共同發展繁榮。”②而民族識別的依據標準主要是民族特征與民族意愿。③在此,我們有必要對影響了當時中國政府作出“民族識別”政策和依據的斯大林的民族定義和前蘇聯的民族政策進行梳理和反思:

一、斯大林的民族概念和定義民族理論研究

約瑟夫•維薩里昂諾維奇•朱加施維里是斯大林的原名,他關于民族的研究論著有《社會怎樣理解民族問題》、《和民族問題》、《論黨在民族問題方面的當前任務》、《民族問題和列寧主義》等。曾在1913年發表的《與民族問題》中指出:“民族是什么?民族首先是一個共同體,是由人們組成的確定的共同體。”④他認為民族這個共同體既不是種族的,也不是部落的。“民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活以及表現于共同文化上的共同心理素質的穩定的共同體。”⑤這個概念和定義是斯大林在研究分析歐洲民族現象和民族問題的基礎上提出來的,它不僅影響了前蘇聯的民族政策,而且也影響了中國的包括“民族識別”在內的一系列民族政策。

這一民族概念提出了關于民族的“共同語言”、“共同地域”、“共同經濟生活”、“共同心理素質”四個特征。“共同語言”是族群認同的最基本的特征之一和現實的客觀基礎,是族群的文化標識之一。“共同地域”,是一個共同體長期生活在一起而具有各種聯系的空間條件,從而能讓人類社會由血緣關系轉為地緣關系,“語言界限和自然疆界所決定的地域范圍,無疑是推動共同生活的重要基礎。”⑥為民族的產生提供了基本的前提;“共同的經濟生活”,族群內部的經濟聯系把民族中的各部分結合為一個整體。“共同的心理素質”,這是民族的精神面貌和心理機制。這四者的總合構成了民族。

斯大林關于“民族”的概念和界定以及在此基礎上的民族理論對蘇聯的民族國家體系建立的指導作用具有權威性。其民族思想主要表現在:(1)由氏族到部落、由部落到部族、由部族到民族是人類社會民族過程的三個演進階段;(2)民族是資本主義上升時期伴隨著民族國家建立而形成的共同體,具有資產階級性質。“資產階級民族”將隨著資本主義的消失而消失;(3)在蘇維埃社會主義國家建立以后,在舊式的“資產階級民族”基礎上出現了新式的“社會主義民族”,它更具有“全民性”;(4)在蘇維埃社會主義國家中存在著前資本主義部落、部族,他們在社會主義政治、經濟、文化和社會生活的改造下通過建立民族國家或民族國家構成體發展為“社會主義民族”;(5)在蘇聯各個共和國中存在著脫離了其民族母體而同其它民族摻雜在一起的移民性群體,稱為少數民族。……⑦斯大林所論證的民族是形成民族國家后所體現為國家層面的民族,也就是不分部落、不分種族的全體居民構成了一個民族。

二、“民族識別”中對斯大林“民族”定義的運用

從上分析來看,斯大林對“民族”所下的定義,是他在對歐洲現代資本主義發展之后的民族研究的基礎上提出來的,是就現代民族而言的。但是并沒有對不同歷史時期、不同社會發展階段的民族共同體提出一個科學的總結。而中國當時的民族情況是,還有許多民族處于前資本主義狀態,所以并不具備斯大林提出的關于“民族”的四大特征,而且情況還更為復雜。

林耀華《中國西南地區的民族識別》一文中認為:“在當時的民族識別中存在著說同一種語言的可以是不同民族的情況;同樣操兩種語言的可以融合為一個民族。……我國各民族語言的共同性程度遠比不上資本主義發達民族,這主要指同一語言中方言多,差別大,因此在民族識別中我們既不能撇開語言分析,又不能把語言作為孤立的識別標準。一個民族共同語言的產生是與共同的生存居地分不開的,我國少數民族具有交錯雜居的特點。但是不同的民族交叉分布的大邊際或小邊際大多是清晰的,這在某種意義上說,也是一種地域的共同性。鑒于我國少數民族和漢族長期交錯雜居在一起,經濟雖不發達,但聯系卻很密切,因此很難具備單一的民族市場和經濟中心,而是出現多民族共同的集市與經濟中心,但卻沒有消除他們各自的民族特點。共同心理素質在形成和維護一個民族共同體的有機統一中起了巨大的聚合作用。在識別工作中,生產方式、衣食住行、風俗習慣、歷史傳說、、文學藝術等等方面都應注意考察。這些具有全民族性的、表現在文化上的特點,也就是區別其它民族精神或心理上的因素。……掌握四大民族特點并運用于民族識別工作中,是嚴格的科學性的體現。然而這是不夠的,還要對各民族長期社會發展情況、民族地區歷史、族源和民族關系以及今后民族繁榮發展、加強民族團結等因素進行綜合研究,充分利用史料、傳說以及各種有關資料,為民族識別提供科學的客觀依據。⑧

就中國的具體情況來說,民族這個共同體在其形成發展過程中,常常出現分化或融合的現象,甚至有的族體正處于“分而未化”或“融而未合”的過渡階段,這樣他們就會在構成民族特征方面呈現出不平衡的狀態。因此,在中國進行民族識別工作時,對在任何一個或幾個特征上表現出來的顯著共同性,都給予了足夠的注意和重視。同時,民族特征正是相互往來、相互聯系、相互制約的。在把各個民族特征作比較的時候,顯得比較突出的有時是這個特征,有時是那個特征,有時又是另一個特征,所以在民族識別工作中,不是孤立地去看民族的每個特征,而是歷史地把民族諸特征作為一個整體來全面地、綜合地進行分析,把民族的形成及其特征的具體表現結合起來考察,堅持歷史唯物主義的觀點,采取具體問題具體分析的方法,以確定一個人們共同體的屬性。⑨

“民族學家們在實際工作中,通過全面的調查、研究,并與有關民族作比較研究,既從斯大林的民族特征出發,又考慮了中國民族的實際情形;沒有照搬四個特征,在許多民族的識別中采取了較為靈活的辦法,把共同文化特點作為民族識別的最重要特征,并且采取了‘名從主人’的做法;充分考慮各民族族體群眾的意愿,也就是注意了群眾的群體意識。”⑩這也就是有些學者所稱的“民族意愿”,具體又分為了民族意識和民族愿望兩個部分。B11民族意識是族體成員對本族群共同體的歷史、文化的一種認同感;而民族愿望是對自己所屬族群的歸屬的主觀愿望。根據民族學家林耀華的觀點,“我們進行民族識別工作并不是代替各民族決定應不應該成為少數民族或應不應該成為一個單一民族。民族名稱是不能強加于人或由別人來改變的。我們科學工作者的工作只提供民族識別的科學依據,還要征求本民族人民群眾和愛國上層人士的意見,通過協商,便幫助已提出族稱的族體最后確定族稱和歸屬。”B12“在這種情況下,我們一方面必須堅持自愿原則,一方面必須耐心地幫助有關各民族人民及其由代表性人物正確識別他們的歷史發展過程,以便他們對自己的族別問題作出正確的決定。”B13

由上,我們可以看出在民族識別的過程中,所遵循和依據的識別標準主要就是所謂的民族特征和民族意愿兩個標準。這是為了實現1949年的《共同綱領》中所提出的“民族平等、民族繁榮”的目標而對各族群的身份進行界定和劃屬進行的重要舉措。自“民族識別”以后,中國境內的所有人群被劃歸于56個族體當中,各族體身份被固定下來,成為了制度化的結果。

三、民族識別=族群認同?族群認同=國家認同?

“民族識別”工作在全國范圍的展開,其已形成的民族格局和政治制度是有目共睹的,但是其在識別的過程中和過程后所帶給我們的反思:

(一)“民族識別”工作的特點:

1、根據馬戎的研究認為,民族識別工作具有如下特點:

第一,當年在收集各類材料以判定群體差別是否可以定義為“民族”差別時,主要的資料是歷史、語言文字、服飾習俗等基本上屬于文化層面的內容;第二,行政區劃和管轄邊界等政治層面的內容并不是當時的重點;第三,由于在大多數情況下各群體的體質差異并不明顯,所以體質差別并沒有成為識別工作的主要內容;第四,在“識別”過程中,對于當地群眾的愿望給予特別地的重視。B14

所以,“民族識別”是在政府的領導下由學者根據各族體的文化表征來進行的對不同人群的分類活動,具有主觀性和客位性的特點。因為“盡管許多學者意識到應當尊重本民族意愿的重要性,但是在實際操作中,為黨的民族工作服務則是更高利益,由于各主管部門和從事調查研究者意見并不完全統一,出現了對族群認同注意和分析不足的現象。如將不同支系并在一起,用人們對其中一部分族群的他稱作為統合各支系的族稱,往往會產生某些支系在一定時期內不承認國家確定的族屬的現象;過早地由政府規定還沒有發展出更高認同的“民族”,引起一些族群的不滿;操之過急,對族群的認同,或者說心理素質似乎考慮不夠。”B15

這樣一來,表面上所遵循的民族特征和民族意愿的原則只是部分地、并不徹底地遵照和執行著。民族識別仿佛成為了政府和學者的事,各族群的人們對自己的族體歸屬只是較為旁觀地成為了歷史的參與者而已,因為對自己所屬族體的族稱是由各學者從客位的角度最終確定的;因為整個民族識別活動是在政府為了今后開展民族工作和制定民族政策的前提下展開的,所以民族識別只是整個民族政策制定的一個基礎,所以在整個識別過程中,政府的意識再加上各族群精英的意識成為了確定各族體名稱歸屬的主要因素……而且,整個民族識別中,并沒有采用客觀的科學依據,如各族群的體質特征的測量和鑒定等等。所以,整個民族識別活動中的主觀性和客位性的特點是很明顯的。

2、教條化和片面性的特點。在民族識別過程中,片面強調民族的四個特征,教條地運用經典理論來套用于具體的民族族屬的確定問題;片面強調風俗習慣、社會生活方式、宗教儀式、族源等文化特征作為民族識別的依據;片面地將同一民族因為識別的行政區劃不同、識別的時間不同而劃為不同的民族等等……這些無疑為民族識別工作遺留下了許多問題。

3、固定化和制度化的特點。整個民族識別活動中,確立下來的56個民族身份已經成為了國家政治生活的一個重要組成成分,56個民族的關系成為了政治制度的重要內容之一。“做出這種制度性安排的理論基礎是為了表現并貫徹‘民族平等’政策,避免少數族群成員由于擔心受到歧視而不敢表明自己的族別,而實際操作方面的考慮是為了落實政府對少數民族群的各項優惠政策,因為不明確人們的‘民族成分’就確定不了落實政策的具體對象。”B16在當時的歷史、政治背景下確立下來的民族身份,似乎成為了民族自我的界定和歸屬,而且仿佛是不能改變的。

(二)民族識別與族群認同是同一的嗎?民族理論研究

在上述的民族識別的特點中,我們對民族識別的客觀性產生了質疑。民族識別應該是在族群認同的基礎上進行的。我國的少數民族,應該稱為族群。在弗雷德里克•巴特(Fredrik Barth)主編的《族群與族界:文化和差別的社會組織》一書中指出,族群區分的最重要的特征包括自我認定的歸屬(self-ascription)和被別人認定的歸屬(ascription by others),所以文化只不過是用來表明他們族屬不同的標志而已,而不能作為族界劃分的依據。

結合中國的民族識別來看族群認同,我們可以發現:(1)民族識別的確是在國家的意識形態的建構中的一個構件,它是通過自上而下的方式,將國家的權力在中央、地方、基層、民眾之間加以運用的一個最明顯的個案。因為,從民族識別的目的來看便是為了國家今后的較好運作而采取的一項措施,當然是結合中國國情的。但是,從族名的收集、歷史文化資料的整理到族籍的最后確定都是政府在起著積極和主要的作用。就算有珍重民族意愿的原則作指導,但是在當時的時代背景下所有的舉措無不烙下國家政治意識形態的印記。(2)民族識別是在中華人民共和國建構多民族國家的過程中,主要以文化作為族群認同的標識而客位地確定各族體的族稱的舉措。識別開始的時候試圖以一種族群的原生情感來帶動和促進整個民族識別的進行,而識別結束后又力圖以一種國家公民情感來替代各族群的原生情感。(3)民族識別使全國各族群民眾在個人感情、實際需要、共同利益和面臨的義務等等之間進行選擇。結果仿佛是實現了各民族平等和民族團結。而這種“民族團結的取得越來越不是通過訴諸血緣與地緣,而是通過訴諸含糊地、間斷性的也是規范化的對公民國家(civil state)的忠誠,這種忠誠或多或少由政府運用警察力量與意識形態規勸予以加強。”B17

所以,民族識別是在以族群認同的基礎上而實現的一項政治舉措。族群認同,在族群內部是更傾向于文化性的,而民族識別是在族群認同之外更傾向于政治性的。而且不可否認,民族識別從外部更強化了族群的認同,這種認同是在國家政府認可的范圍內對自身族群身份的強調、對自身族群優惠利益的爭取、對自身族群文化的彰顯等等……但是,在識別過程中遺留的一些問題或者根本沒有引起足夠重視的問題,隨著時間的推移,族群認同的族群意識增強以后會否定或部分否定民族識別的結果。因此,我們不得不認真對待族群認同和民族識別二者之間的關系。

(三)族群認同≠國家認同:

在由國家劃定了民族身份以后,是否獲得民族身份的各族群就會實現本民族的自我認同呢?一個族群的自我認同主要是通過認同意識而表現出來的。而民族認同意識主要有兩種:

第一,民族自我認同意識既有通過抽象的、不可觸摸的“民族精神”、國民性、行為與思維方式等來表現的場合,也有通過藝術文學作品、習慣、禮儀、制度等具象性的文化項目來表現的場合。兩者不是相互排他的,后者有時可作為前者的具象化之物來理解。……第二,民族自我認同意識被社會整體共有時,既有通過某種文化特性而整體論式地表現的場合,也有通過社會的各種制度而制度論式表現的場合。以上第一分類與第二分類,如抽象的=整體論式的、具象的=制度論式的那樣,是相互密切關聯的。B18

一方面,獲得國家認可的民族以自己族體具象性的文化事象和文化特征來歸一著本族成員的認同感,在民族文化與地方文化雙重的張揚中,促成了被劃定的民族人群的認同,同時也逐漸培養起了強烈的族群意識;另一方面,國家的意識形態竭力推進各族群對國家的認同而采取了各種措施,如“民族平等”、“民族共同繁榮”、“民族區域自治”等等,民族地區的經濟、文化、政治等獲得了較快的發展,各族群的發展現狀鑲嵌在了整個國家的整體發展事業中,各族群成為了國家公民性的載體而部分實現著對國家的認同,這是一種外在的強加在族群認同之上的高于個體、族群集體的一種在現代國家中對國家實體的認同,這是族群向政治化民族發展的必然結果。這兩方面是互相影響的。

雖然在民族識別后,一些族群對自己的族稱劃屬的認同仍有分歧,但是在國家認同的方面還是能夠接受的。所以,族群認同并不能等同于國家認同、國家認同也并不能確定族群認同就沒有問題。

注釋:

①馬戎.民族社會學:社會學的族群關系研究[M].北京:北京大學出版社,2004:89―90.

② 王建民、張海洋、胡鴻保.中國民族學史(下卷)[M].昆明:云南教育出版社,1998:107.

③ 黃光學、施聯朱.中國的民族識別:56個民族的來歷[M].北京:民族出版社,2005:81.

④ 華辛芝、陳東.斯大林與民族問題[M].北京:中央民族大學出版社,2002:92.

⑤ 《斯大林全集》第2卷[M].北京:人民出版社,1953:291.

⑥ 王建娥、陳建樾等.族際政治與現代民族國家[M].北京:社會科學文獻出版社,2004:85.

⑦ 郝時遠.蘇聯的構建與斯大林民族定義的再闡發[C].引自王建娥、陳建樾等著:《族際政治與現代民族國家》.北京:社會科學文獻出版社,2004:110―111.

⑧ 林耀華.中國西南地區的民族識別[J].云南社會科學.1984(2).

⑨ 宋蜀華、滿都爾圖.中國民族學五十年[M].北京:人民出版社,2004:66.

⑩ 王建民、張海洋、胡鴻保.中國民族學史(下卷)[M].昆明:云南教育出版社,1998:117.

B11黃光學、施聯朱.中國的民族識別:56個民族的來歷[M].北京:民族出版社,2005:102.

B12 林耀華.中國西南地區的民族識別[J].云南社會科學.1984(2).

B13 .關于我國民族的識別問題[J].中國社會科學.1980(1).

B14馬戎.民族社會學:社會學的族群關系研究[M].北京:北京大學出版社,2004:91.

B15王建民、張海洋、胡鴻保.中國民族學史(下卷)[M].昆明:云南教育出版社,1998:127.

B16馬戎.民族社會學:社會學的族群關系研究[M].北京:北京大學出版社,2004:94.

民族群體意識的載體范文第3篇

土族服飾既是土族顯著的標識,蘊含有深刻的文化意蘊,同時也是土族特有的審美追求和審美心理的自然體現。作為一種代代相傳的具有原生態性質的群體性藝術,土族服飾凝聚著土族的族群特征、審美意識,涵蓋了歷史的、地理的、民族的氣息,從這個意義而言,它是一種歷史符號,它的世代傳承也就意味著土族文化的世代傳遞。土族正是在對這種“獨具特色的、活態流變的文化的世代傳承中,不斷透露著這個民族古老的生命記憶和活態的文化基因。”[1]

一藝術是一個歷史范疇,在不同的時代有不同的內涵,中國古代的“藝”是指技藝,孔子所說的“游于藝”就是指古代的六藝。在西方,藝術源于古羅馬的拉丁文“art”,原義是指相對于“自然造化”的“人工技藝”,泛指各種用手工制作的藝術品。到了古希臘時期,藝術的概念仍是與技藝、技術等同的,這個時期實用的技藝與非實用的藝術尚未具體區分開來。這種狀況一直持續到18世紀中期法國美學家巴托關于“美的藝術”概念的提出。當美的藝術概念體系正式建立后,藝術就成了審美的主要對象。藝術與其它意識形態的區別在于它的審美價值,這是其最主要、最基本的特征。藝術家通過藝術創作來表現和傳達自己的審美感受和審美理想,接受者通過藝術欣賞來獲得美感,并滿足自己的審美需要。因此,現實、作品、藝術家和欣賞者構成了藝術的基本要素。基于以上的理論,我們可以說土族服飾也是一種藝術,只是與現代藝術(即純粹的藝術)相比,它更明顯地傾向于古代藝術(即藝術與技術)的范疇。這主要表現在:

(一)從構成服飾藝術世界的創作者—作品—接受者(即使用者)三者的關系來看,土族服飾的創造者與土族服飾的使用者通過土族服飾這個作品緊密地聯系在一起,而且更為重要的是土族服飾作品本身與土族服飾的使用者之間形成密切的關系。

(二)從與現實生活的關系上看,土族服飾藝術產生于土族社會,以現實空間為其存在的場所,直接參與土族民眾的生活。

(三)從與人們觀念意識的關系上看,土族服飾藝術以集體表象為基礎,直接反映土族民眾的歷史現實情感,體現人們的集體情感和意識,是民族群體意識的載體。因此,土族服飾作為高度自主與開放的藝術世界,比較完滿地具備了藝術的功能。[2]

二土族服飾作為一種藝術,不僅凝結著土族人民的精神風貌、生活理念和審美情趣,而且還衍生出以下一些藝術表達形式:

(一)實用與審美。“人們首先必須吃、喝、住、穿,然后才能從事政治、科學、藝術、宗教,等等。所以直接的物質生活資料的生產,從一個民族或一個時代的一定的經濟發展階段,便構成基礎,人們的國家設施、法的觀念、藝術以至宗教觀念,就是從這個基礎上發展起來的”。[3]服飾作為人類社會的產物,是在民族文化生態環境中生成的。對于古代服飾的創造者來說,他們創造服飾,首要的目的,是生命意識的趨動,是為了求得生存和發展,具有強烈的功利性。可見,服飾從一開始就具有了實用性這一基本要素。和其他少數民族一樣,土族先民也是為了遮體、保暖及其它特殊需要創造出了最初的土族服飾。服飾的方便、安全、自然性能便于人們更好地適應自然。土族聚居的青海河湟流域平均海拔2800米,年均溫度只有5攝氏度,嚴酷的自然生存環境決定了土族服飾必須具有抵御寒冷和遮風避雨的功能,這樣,羊毛和羊皮為主要制品的土族服飾便油然而生。土族先民系馬背上的民族,其裝束顯然適應了游牧的生活方式。今天的土族繼承了其先民的服飾,采用長袍款式肥大、兩側開衩也是為了便于騎馬和勞作。所穿腰靴和所扎的綁腿帶不僅可以御寒,還可以防止長期騎馬磨損小腿肚,這也順應了古人所說的服飾“適身體,和肌膚”的理念。人類自遠古洪荒時代進入文明社會。隨著時代的發展,物質生活水平的提高,作為生活必需品的服飾也逐漸由實用性轉向了實用性與審美性的統一。胡經之在《文藝美學》中說:“人類的審美活動,產生于人類的實踐活動之中,是人類特有的辨別美丑悲喜等審美現象的精神活動。當社會發展到人們不以直接的功力態度、實用態度對待自己的產品時,才出現了比較成熟、比較純粹的審美關系。因此,人對自然美、社會美的審美,是由物質功利性到精神功利性的發展。”在土族服飾藝術中,這種從物質到精神,從實用到審美的例子也是不勝枚舉的。同仁年都乎地區的土族自認為是成吉思汗的后人,所以其所穿的“多才”的大翻領袍子和將兩袖在腹前相系的習慣,保留了馬背民族善騎的特質。在之后長期的生活和生產實踐中,由于受藏文化的影響,裝飾水獺邊的袍子逐漸成為土族禮服的象征,每到六月會期間,這種禮服的展示也成為當地土族群眾夸富心理和審美意識表達的媒介。又如,土族頭飾“扭達爾”上的矛、盾、箭等組成元素,均為冷兵器時代的主要戰爭工具,隨著社會的發展,人們逐漸將它轉化為了一種裝飾品,凸顯了其審美功能,而其在用材上也逐漸由鐵質轉化為銀質,制作更加精美,后來人們又在上面鑲上珊瑚、松石、瑪瑙等飾物,可以說其觀賞價值已經遠遠超過了實用價值。所謂“衣服容貌者,所以悅目也”就是這個道理。如果說土族早期的服飾是為了適應生活的需要,那么現在的服飾則是為了適應審美的需要。土族人在負有歷史情結的民族服飾上通過認知附加了審美功能,并使之不斷強化,突出了他們對服飾藝術的審美特質,也使得這種獨具特色的民族服飾得以完整地保留了下來。當然,在土族服飾中實用與審美是辯證統一的,這也是土族服飾審美的根本性。這個本質不僅反映了土族造物的根本要求和終極目的,規范著他們的造物行為和思想,而且決定著土族服飾審美的適宜之度,決定著服飾的形象和整體標準。從土族人把自己的智慧、才能通過一定的物質材料進行創造,使之成為一件工藝品時,這種本質就已經存在,剩下的就是在不同的歷史時期審美與實用哪一方面輕、哪一方面重的傾向性問題了。

(二)形式與內容。“藝術形式是以實踐的歷史積淀為基礎經由心理積淀而形成的,是對自然形式規律的某種概括和抽象。”[4]在長期的審美實踐中,土族人在對自然的“觀物取像”中“立像盡意”,能動地創造了與自己的觀念和目的性相應的物化形態,而服飾就是這種物化形態最重要的載體。土族服飾作為視覺藝術,具有形式美的一般規律。它由形態、色彩、質感這三個美學基本元素構成。其中形態是指土族服飾的基本造型,包括長短、曲直、各部分附件的配置(如領子、袖口)、色彩組合,以及紋樣圖案、裝飾點綴的安排。色彩是“一切生物都向往的顏色”,也是“一般美感中最大眾化的形式”。服飾本身是有色彩的,而這種色彩往往會造成人們精神和心理上的色彩美的產生。服飾的色彩美又通過面料、配件的色彩選擇及色調的配合反映出來,因此材質又顯得非常重要,其質地、手感、光澤是反映服飾美的重要體現。由此可見,由圖案、色彩、質感和材料加上統一、對稱、均衡、韻律等的美學法則形成了我們今天看到的土族服飾的外在形式。但是,服飾的形式只能體現出服飾的本身之美,這也只是一種單純的美。服飾作為一個民族文化的顯象表征,它又必須是有內涵的,這就是服飾的內容。通常情況下,人們看到的服飾美是歷史的美,是相對的美,它反映的是一個民族在某一特定時期社會思潮影響下的文化特征。早期的土族以游牧為主,所以其服飾材料多以野生獸皮或牲畜皮毛制品為主,明清以后土族經濟逐漸由畜牧業向農業過渡,這也促使了土族服飾材料的轉變。青稞、小麥、大麥、油菜、胡麻等農作物的種植為傳統的布料提供了原材料,隨著手工業的出現,互助和民和地區逐漸出現了一些以手工業為主要生活來源的氈匠、鞋匠、裁縫、剪毛者、編背斗者,于是出現了一定意義上的紡織品。隨著手工業的逐漸發展和商業的興起,棉麻紡織品在服飾材料中逐漸占據了主導地位。商業的興旺,尤其是地處絲綢之路青海道的便利條件也促使很多內地的絲綢制品出現在土族服飾中,成為人們盛裝禮服的貴重材料。可見,土族服飾的材料經歷了皮、毛制品到麻、布制品再到綢緞制品的過渡,這反映了土族牧業經濟到農業經濟的轉化,也體現了其生產力水平發展變化的內涵。生產力的發展導致生活方式、生活水平、社會制度結構等方方面面的變化,這種變化又引發了人們思想觀念的轉化。#p#分頁標題#e#

民族群體意識的載體范文第4篇

一、新疆傳統文化的特異性

（一）新疆文化產生的獨特地域特定的自然地理環境是民族傳統文化生成和保持的土壤，新疆地域的獨特性，使新疆文化作為完整的文化單元，其構成呈現出強烈的大漠綠洲復合風格。新疆境內天山山脈橫亙中部，南北疆地理環境各具特色。天山以北阿爾泰山以南的北疆地區，地勢高而平坦，氣候寒冷。兩山之間的準噶爾盆地河流經過處形成天然牧場，是游牧民族重要的活動地區。天山以南昆侖山以北的南疆地區，其中部塔里木盆地周緣的大小綠洲，由雪水灌溉形成良田，以農業為主。這些被沙漠阻隔的綠洲，彼此往來困難，在相對孤立、分散的情況下發展，農業生產的規模和效應相對低下，很難形成統一的經濟實體，也無法形成大的邦國。新疆文化的發源地是高山大漠和夾諸其間的綠洲、大河。同中原農耕文化環境相比，終年經歷風沙干旱，夏季烈日炎炎，冬季寒風割面，一日之中冷暖多變。各民族的生存空間以沙漠、戈壁為主，人們不得不退居河流兩岸、山麓地帶的湖泊泉水處以求生存。地理環境使游牧民族無法產生安定、依賴的心理，卻在遷徙中培養出同惡劣環境抗爭的意志，具有強悍的民族性格和征服欲。與之相應，以游牧為主的生產方式，在流動中缺少經驗積累，生產力發展水平相對低下。不斷遷徙的族群又使政治統治處于松散結合狀態，人的精神生活自由少拘束，民族內部文化規范較嚴謹，而社會公共規范的意識則比較淡薄。新疆地處亞歐大陸腹地，與東西方相接。除了古絲綢之路，天山北麓還是游牧民族遷徙流動的通道。這里是東西方商業貿易、民族遷徙的通道，也是東西方文化傳播發展的平臺。物流、人流，商旅、游牧，把“走”的文化因子深深植入新疆各民族的血脈里。現代，牧民雖然有了定居住房，還是鐘情于逐水草而居的游牧生活方式，而農耕民族在商業貿易的過程中也實現著“走”的愿望。

（二）新疆文化基因的多元融合歷史上，新疆地區是多種族多部落繁衍生息的家園，在各民族交互影響、共同繁衍的過程中，形成多層次文化并存、多元一體的格局形態。多元是指在長期歷史發展過程中，各民族文化形成各自不同的民族特色和風格，是相互有別的；而一體則指各民族在參與建設中華民族整體文化的過程中，以開放的心態相互學習、廣采博納，形成交融的文化關系，具有強大的民族凝聚力。所以，開放性成為新疆文化鮮明的特質。史前階段新疆地區的居民，種族多源民族紛雜。“在新疆大地，古代居民的種族特色是很不一致的，不僅存在蒙古人種、歐羅巴人種的差異；而且，即使同為白種人或黃種人，其中也存在不同支系、地區的特色”。①新疆地區的民族是不同種族融合而成，這種差異不僅體現在種族體質上，更在民族形成過程中影響到文化的定型。新疆居民從漢代開始才有明確的記載，當時主要有：塞、月氏、烏孫、羌、匈奴和漢人。在漫長的歷史發展時期，新疆地區大規模、大范圍的人口流動，原始土著、呼羯、姑師、高車、丁零、鮮卑、柔然、突厥、西遼、鐵勒、回鶻、吐蕃、蒙古等民族人口的遷移變化不斷，不同時間由不同民族輪流控制這一地區。先后活動于此的幾十個游牧民族，逐漸形成草原文化的基本框架。對于新疆這種邊遠空曠、人口稀少的地區而言，人口遷入對地區經濟、文化發展起到了決定性的作用。從西漢拓展西域以來，漢族及漢文化對新疆傳統文化的形成和發展產生了深遠的影響。正是經過長期的交流融合發展演變，才逐漸形成新疆十三個主體民族世居的民族分布現狀，而多民族成份的匯聚變遷，最終形成了多元文化格局。任何文化的形成，都經歷了文化的擴散與整合過程，通過文化系統各要素的整合，實現文化層次的躍進。新疆文化的多元性主要基于民族性、地域性及其變異性。民族文化先形成局部區域文化，而后形成大的地域文化。新疆地區不同草原文化之間的相互擴散與交融、草原文化圈與漢文化的相互影響與整合，使不同文化經過碰撞、交流、吸收、補充、整合而趨于一體化。在融合各民族、接納各種異質文化基礎上形成的新疆文化，具有一種單一文化所不具備的博大宏闊，既保有本土文化的特質，又在一個開放的體系中，接納不同文化因子。新疆，將各種不同文化進行熔鑄并最終形成獨具特色的新疆地域文化。

（三）新疆文化內涵的龐大豐富從生態環境、生產方式和社會組織的層面審視新疆文化，它屬于游牧經濟、農業經濟、宗法制度三位一體的傳統文化。北疆以草原游牧文化為主，經歷不同民族的不同發展時期，清朝以后農業經濟逐漸得到發展。從早期賽人、烏孫的原始部落文化，到突厥文化以及蒙古、哈薩克游牧文化，各種文化間存在承繼和整合的發展軌跡。南疆以綠洲文化為主，在原有民族的文化基礎上吸收外來文化，逐漸形成新模式的文化。數千年頻繁的民族遷徙、融合，使得新疆地區的歷史文化積淀極其豐富。由于民族、宗教、社會結構、生產方式諸多因素的極大差異，新疆文化呈現出不同文化并生、共榮的特征。既有極強的各民族文化的獨特性，也有同一地域各民族文化的兼容性，還有同一民族在不同氛圍中文化發展的差異性。在人類發展的歷史長河中，印度文化、波斯文化、中原文化、埃及和兩河流域文化、古希臘及羅馬文化都在此交匯碰撞。以龜茲佛教藝術為例，可以清晰地看出佛教文化經過吸納與調適、交融與變異之后熔鑄、成熟的痕跡：建于公元4—5世紀的克孜爾石窟第22窟，壁畫中的國王、王后均上身，頸、臂、手腕部有裝飾物，與當時龜茲國王與王后的裝飾不同，具有明顯的印度文化特征；創于公元7世紀的克孜爾石窟第205窟，國王、王后服飾與同期龜茲人服飾完全一樣。“越到后期，表現就越少。這是外來藝術在融入本土藝術過程中的適應性變異，但終究是本土審美意識占了上風。成熟期的龜茲佛教雕塑已形成本土化的造型風格。”②外來文化并不是原封不動地移植于這塊土地上，而是在對本土原有文化系統、生態環境系統適應的基礎上，經過自身調整、取舍而扎根。此外，新疆多樣的原生態文化環境本身，就具有對外來文化過濾和重整的作用。在文化發展演進的過程中，新疆各民族以開放的心態吸納外來文化，基于本民族文化的框架，修正或改造外來文化，使之適合和滿足自己的文化需要。多民族對同一（不同）外來文化的不同需求與吸收，造就了新疆文化鮮明的個性化和差異性，這正是新疆文化的魅力所在。從新疆文化發展的總體趨勢可以看到：多種民族在此生活，多種宗教文化并存，使用多種民族語言，存在多種文化形態。各種文化在縱向承繼與橫向整合中形成新的模式，而通過個性化與差異性更加彰顯出民族文化的生命張力與個性色彩。

二、新疆傳統文化的主要傳播方式新疆的傳統文化，從地域上可以粗分為：天山北部的游牧文化圈；天山南部的綠洲農業文化圈；天山東部、北部的屯墾文化圈。這只是粗略劃分，新疆各地游牧文化、農業文化、屯墾文化成分互有交叉、各有側重又同時并存。而作為文化一部分的傳播方式，經歷了從最初的口語傳播，到電子傳播等各種方式共存的發展變化，這同社會的整體發展緊密相連。

（一）綠洲農耕文化圈以人際傳播、群體傳播為主綠洲農耕文化圈以維吾爾族為主，維吾爾族形成以地緣為基礎的村社組織，生產方式以農業生產為主，牧養牲畜作為重要經濟補充形式。在天山以南大小綠洲進行農業生產，而山區草場則供放牧牲畜。維吾爾族手工業生產比較發達，不僅是社會經濟活動中的重要組成部分，而且為商貿活動提供了物質基礎。與北部游牧民族相比，維吾爾族建立起較為完備的社會政治、經濟、法律體系。南疆維吾爾族聚居地區的政治制度是伯克制，各級伯克占有不同數量的土地以及附屬于這些土地上的農戶，并對依附的農民擁有進行勞役制剝削的封建特權，這種封建地主統治又往往和宗教統治相結合。以農耕為主的經濟形式具有穩定性，在物質文化積淀的基礎上，精神文化的積淀和傳承具有較為堅實的基礎，其傳播媒介得到進一步發展，因而維吾爾族地區的文化傳播方式以文字傳播為主，大量的典章、制度、文學作品使文化傳播的范圍更為廣泛、影響力更為恒定、久遠。政教結合的封建政治制度使傳播的類型以人際傳播、群體傳播為主，其中宗教場所進行的傳播對文化的影響是極為重要的。維吾爾族的傳統貿易集市“巴扎”在今天依舊是人際傳播的重要場所。每逢“巴扎”日，來自四面八方的人流、物資云集，從一般農副產品到昂貴的工藝品，應有盡有。“巴扎”的人數甚至可以達到二三十萬，周圍的維吾爾族群眾從幾十公里甚至上百公里以外，趕著毛驢車拉上全家人趕赴巴扎。“巴扎”已經不僅僅是進行商品交易的場所，也是各種信息交換的平臺，有些人甚至不是為了買賣商品，而是為了約見朋友、交流信息、溝通感情而去“巴扎”“，巴扎”成為維吾爾族民眾極為重視且極富民族特色的人際傳播形式。

（二）游牧文化圈以人際傳播為主游牧文化圈以哈薩克族、柯爾克孜族、蒙古族、塔吉克族為主，其中，哈薩克、柯爾克孜、塔吉克人的傳統社會組織保留了較多的氏族部落制度的殘余形式，以牧業經濟為主，狩獵和農業作為畜牧業的副業，牲畜是重要的生產和生活資料，農作物一般在冬牧場種植，靠自然生長，秋季收割。這種按季節遷徙移動的生產生活方式，和農耕文化表現出的穩定性截然不同。其文化的側重點不在于典章制度、物質積累和各種符號所記錄的思想成果，更多的表現在精神氣質、歌舞傳習、史詩說唱、民間故事、風俗習慣中，因而更具有流動性、易逝性、變異性。這種文化的傳播方式以口語傳播為主，其傳播媒介具有單一性，傳播的類型是人際傳播。氏族部落制度在這三個民族中得到較為完整的保存，在這樣一個原始的部落群體中，人們缺乏社會意識、公共意識，更多的是原始部族的群體意識、家族意識。在政治制度、典章法律相對落后的部落內部，人與人的關系較少規范約束，而社會組織的不完備又使得社會對人的控制相對薄弱，個體可以最大限度發揮自己的力量，對群體的依賴心理較低，人與人之間的關系相對松散，因而在傳播活動中具有更多的隨意性、主動性和創造性。例如，哈薩克族的阿肯彈唱，它是“哈薩克民族傳統文藝的一個典型形式，它代表著哈薩克族獨有的民間文化特色”，“盛行于哈薩克人中的習俗歌、民歌、謎語歌、馬歌、山歌、水歌、地歌、牧歌、漁歌、宗教歌、戲謔歌與大量的歌謠，無不包含在阿肯彈唱中”。①阿肯彈唱中包含了哈薩克族歷史源流、社會經濟生活、律法禮儀習俗以及家庭婚姻觀念，兩個阿肯在眾人聚集的公共場所，在具有競爭性質的對唱中，大量即興式創作，阿肯們自編、自唱，充分發揮個人的聰明才智，形式上是詩、歌、舞、彈融為一體，內容上則包括社會生活的各個方面，這種彈唱中優秀的唱詞會以創作者的名義在哈薩克族民眾中口口相傳，廣為傳播，不僅起娛樂的作用，更多的是一種文化元素和信息元素的傳遞。隨著社會的不斷發展，彈唱的內容日益翻新，這種以“阿肯彈唱”為載體的文化活動，具有極強的“為人的需要”而服務的趨勢。

民族群體意識的載體范文第5篇

“原生態”民歌之所以成為一種“臨界文化”，至少可以從以下幾方面來認識：

其一，原生態環境之臨界點。“原生態”音樂文化就像那清冽的瀘沽湖水，原本靜靜地躺在山野，自由呼吸生長。近年來，當人們像發現新大陸一樣重新認識到原生態民歌的藝術魅力時，各種發掘、宣傳和炒作活動已經在最短的時間內占領了大小村寨。在主流文化理念的支持下，人們或者揮舞著大筆，在山清水秀之間任意涂抹，或者直接以強勢媒體為依托，將那原本鮮活的生命從土壤中連根拔起，移植于光怪陸離的城市舞臺，繼而在城市人獵奇般的掌聲中升至沸點。于是，一時間瀘沽湖水云蒸霧繞，面目全非了。

原生態民歌之生態環境，包括當地原住民的居住環境、生產方式、生活習慣、風俗習慣，以及宗教和種族信仰等內容，其中尤以人們的宗教和種族信仰為重要內容。①千百年來，華夏祖先正是在這種強有力的民族信仰的基礎上，固守著自己的母源文化。在這樣的文化環境中，他們生老病死、婚喪嫁娶，生生不息地傳承著本民族固有的音樂文化――原生態音樂。在這一點上，儀式音樂表現得尤為突出。

“在自然民族中，音樂有各種功能分類，被用于有關人的生死、各種儀式及工作等社會活動之中。特定的音樂，被用于這類活動中。同時，還有這種情況存在：若欠缺某種音樂，某種活動，本身便不能成立……在以西方和日本為代表的高度工業化的社會中，幾乎在一切場合，音樂都與社會活動分離。就連基督教和佛教音樂，也常常與宗教儀式無關，為非信徒所聆聽。”②從中可見，不同的社會發展階段，音樂的社會功能、音樂與社會活動的關系是有很大差別的。生動的例子如貴州安順地區的“儺”舞，原本是在特定時間舉行的祈福驅邪的儀式，它包含富有特色的儀式形式與表演。當全體信眾還虔誠地相信這種儀式的驅邪功能時，觀眾和表演者都沉浸在一種熱烈而神秘的氣氛中。但今天參觀“儀式”的觀眾，其成分、心態卻與以前大不相同，由于記者、民俗學者和旅游者的介入，使觀眾與“表演者”、儀式本義的關系已經完全改變。我們當然可以說這仍然是一種群體參與，但它和達到自覺意識以前的群體參與不可同日而語。換句話說，貴州安順地區的“儺”舞生態環境已經趨于臨界狀態并遭到破壞。

我國少數民族地區由于長期經濟發展滯后，其音樂文化的發展狀況接近于自然狀態，音樂與社會活動的聯系十分緊密。它對社會生活的依賴性很大，多具有實用、宗教、交際、娛樂、教育及文化傳承等多重社會功能，以及音樂創作、表演、接受“三位一體”的特征，往往音樂的創作者就是音樂的表演者，也是音樂的接受者。如今，生活水平的提高帶動著當地人的生活方式逐步向城市化趨近，而其原有的生產、生活習俗也在悄然蛻變。筆者在研究壯族“布偏”支系的音樂――“天樂”的實地調查中就深有感觸：原本的民族服飾已完全漢化；原有的高欄建筑已改為土石結構的平居；原先為男女老少所喜聞樂見的“天樂”，如今已很難引起年輕人的興趣……顯然，當人們的意識、信仰等因受外界的影響而日益走向開放，多元化的生活方式和思想觀念削弱了群體意識，增強了個體意識時，那種集體性參與音樂的生命力將會因其所依附的傳統社會活動(民俗活動)的逐漸減少乃至消失而逐漸減弱甚至終結。原生態音樂環境的這種臨界狀態在我國民間極具代表性，因此，要科學對待原生態民歌目前所處的這種臨界狀態。要想從根本上、整體上實現原生態民歌“活化傳承”的歷史使命，就必須將原生態民歌的這種臨界狀態導向良性的歸屬。在此過程中，我們的政府、社會，尤其是我們的學者、專家們應該有一點反熵精神：多一分冷靜，少一分盲從；多一分思考，少一分魯莽。尤其是在原生態民歌處于這樣一種臨界狀態的特殊階段，我們更需要這樣的反熵斗士和反熵英雄，需要一種堅持真理、甘于寂寞的反熵精神，這樣，原生態音樂才不至于丟掉最后的凈土。

其二，原形態特質之臨界點。由于原生態環境的臨界狀態，原生態民歌文化特質的載體――音樂形態也隨之達到臨界點，原生態民歌的文化功能也隨之萎縮。筆者至今依然清晰地記得，2006年央視“青歌賽”上，彝族青年李懷秀姐弟的一曲《海菜腔》，直觀地看它仍然還保持感染力極強的純樸自然之態，致使觀眾和評委們紛紛起立鼓掌。但是，我們當前所看到和聽到的這首《海菜腔》，不僅它的生態環境已經有所改變，而且藝術形態上也已經不是當年的《海菜腔》了。從形態上看，此歌是由悠長的和歡快的兩個對比性段落構成，而這兩個段落，其實是目前仍存活于異龍湖邊(云南省建水、石屏一帶)兩種有著不同族群文化背景，在不同地域流傳的民歌。這新的《海菜腔》里，較悠長的一段是脫胎于當時湖邊彝族所唱的《海菜腔》，原曲很長；另一段較歡快的，則是附近山區花腰彝族的玩耍調，是一段短小的旋律，可隨意反復。如今，也許是為了增強民歌演唱的對比性和可欣賞性，或者為了提高歌曲本身參與比賽的競賽性，而人為地把它們各取一段嫁接到一起，成為一首渾然天成的藝術歌曲。從這個角度來看，它已非但是“原生態”，就連“原形態”也談不上了。這樣的案例在當下的原生態民歌炒作當中俯拾即是。陳哲自1994年起長期深入廣西、云南的幾十個少數民族的村村寨寨，去施行他的“民族民間文化活化傳承”計劃，即“土風計劃”。關于原生態民歌音樂形態的這種臨界現象，陳哲先生有一個很形象的論斷，即A、B、C理論。陳哲認為，從音樂形態上來劃分，原生態民歌包括三個層面：A是原汁原味的原生態，B是在忠實于A的基礎上被挖掘，搬上舞臺的原生態，C是一些被轉化成主流商業的原生態。陳哲認為，對待每個層面要有不同的傳承和評價標準，一些有抗體的終會存在，一些快消失的要趕快一方面組織錄音記錄整理存檔，另一方面積極實施“活化傳承”工程，最終使民族音樂資源生生不息。

其三，藝人觀念及其文化內涵之臨界點。由于上述現代媒體的多樣化、快速化和各種現代藝術形式的共生共存，歷來就受都市流行文化和上層文化影響的民間基層傳統音樂的締造者――民間藝人，在強大的所謂“現代文明”的沖擊下，其思想觀念也在悄然發生改變而達到一種臨界狀態，藝人們也在身不由己地或下意識地進行著自我文化的拋棄和新潮式文化的“模仿”。面對“土生土長”的本來是由自己創造的口頭文化，反而“自覺形穢”，這不是一種健康的和積極向上的文化生態意識和傾向，這種心態的普遍存在，對當前開展的“保護口頭和非物質文化遺產工程”工作的開展，亦有很大的負面影響，它最終導致本土音樂在與外來音樂的競爭中喪失大量原有的受眾群。③由于民間藝人的從藝觀念而藝人們這種對于自己母源文化價值觀的迷失，必將導致其文化身份的轉型與嬗變，也終將誘發其族根文化的重構與變異。目前，原生態音樂文化內涵也在其原生環境與民間藝人從藝觀念的臨界狀態中漸次達到一種新的臨界狀態。對此，我們應有足夠的認識。

近年來，隨著原生態民歌持續升溫，一些民間藝人的思想觀念又在悄然發生轉折，在種種“原生態熱”面前，在一陣又一陣的狂呼吶喊聲中，藝人們似乎有點把持不住自己了，他們在把原生態民歌帶到城市的舞臺的同時，更多的可能是為著獎杯和名聲，還有現代都市燈紅酒綠的富足生活。這原本無可厚非，人人都有追求自己理想的權利，也都有追求現代社會富裕生活的本能，然而不能因為這一堪稱圓融的解釋，我們就忽視了這一現象所帶來的負面影響。民間歌手作為某種文化身份的代表，原生態民歌作為某種文化信息的代碼，都負有著其自身不可推卸的文化責任。這種文化責任表現在他（它）們對華夏傳統文化求真務實的表達，以及對這一文化內涵的正確闡釋，和對廣大受眾（華夏子孫）正確的文化引導上。比如，上述彝族四大腔中的《海菜腔》，有著其深厚的文化底蘊和民俗內涵，它原本是彝族的尼蘇支系中青年男女傳統風俗性的社交和愛情活動――“吃火草煙”時所對唱的歌曲，其演唱者雙方的關系和身份，演唱的時間、地點與內容等皆有嚴格的限制，一定是相愛的青年男女雙方，傍晚時在郊外祖祠或村頭的公房內進行，演唱的內容多為男女私情或兒女情長。然而我們在央視主流媒體的銀屏上所見到的是李懷秀和李懷福兩姐弟在表演《海菜腔》，這無論是從演唱者雙方的身份，還是演唱的內容、演唱的場合與時間等等方面來看，都是犯了大忌。這一點在我國民間音樂當中，尤其是少數民族原生態音樂當中非常典型，諸如摩梭族的走婚歌、普米族的撞胯舞、苗族的游方、壯族的歌墟等等，都受當地民族信仰和民俗規約的嚴格限制，有其自身特定的民俗文化內涵。我們不能簡單地把它看成是一種“藝術表演”，作為一種民族文化信息的代碼，它給全國觀眾所帶來的文化學意義上的誤導著實不可忽略。原生態民歌作為一種以承載當地文化信息和民族特質為主要功能的傳統文化形式，其主要的生命特質究竟是“藝術表演”還是“文化代碼”？試問：如果剝除了其背后積淀深厚的文化內涵，原生態民歌還剩幾何？作為一個文藝工作者，我們百思不得其解。如果文化內涵是原生態民歌不可或缺的生命特質，那么上述種種“技能表演”又得有幾何？失有幾何？

當下，由于某種文化誘因的影響，上述文化事象可謂比比皆是，歸根結底也就是藝人的文化觀念在這樣一個特定的時代所達到的一種特定的臨界狀態，由此導致原生態音樂文化內涵出現一種特有的臨界狀態。筆者在此將這一問題提出，并非對上述音樂事象的蓄意貶低，只是要提醒我們廣大的文藝工作者，在具體實施文藝的薪傳工程時，尤其是在對具有深厚歷史文化根基和內涵的傳統文化進行宣傳普及時，切不可舍本求末，厚此薄彼，否則，我們可能不是要成為華夏傳統文化的傳承者，而是掘墓人了。

當下，在經濟一體化趨勢下，在主流文化和強勢媒體的造勢下，原生態音樂儼然成為一種臨界文化。客觀來看，這一臨界點是原生態音樂傳承與發展過程中的必經之路，但是由于文化的不可還原性和不可再生性，我們應該如何正確看待“原生態”民歌目前這種臨界狀態？如何正確處理和因勢利導由于“原生態”民歌臨界點所帶來的負面影響？這些都是值得業界深思的問題。我們應該嚴肅而有責任感地對待原生態音樂文化，而不是使之迅速庸俗化。

相信在各級政府的全力扶持下，眾多專家和學者的積極引導下，廣大民間藝術家和千千萬萬華夏子孫的熱心參與下，我們的社會就一定能形成一種對原生態音樂特有的人文關懷，發現并尋找到屬于自己也屬于人類的“新語匯”，做出獨特又契合時代的表達。而原生態音樂也一定會很快地、安全地渡過這一臨界點，走過適應期，進入一個柳暗花明的新境界。

①伍國棟．《非物質文化遺產保護思考》[J]． 人民音樂，2006年第1期，第34頁。

②德丸吉彥[日]．《音樂社會學》[A]． 音樂詞典詞條匯集[Z]． 北京：人民音樂出版社，1990年第71頁。

③伍國棟．《非物質文化遺產保護思考》[J]． 人民音樂，2006年第1期，第35頁。