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思想論文范文第1篇

一、理財(cái)?shù)谋匾?/p>

理財(cái)對(duì)于政權(quán)的穩(wěn)固，國(guó)家的興衰，社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展具有極為重要的意義。所謂“《洪范》五福先言富，《大學(xué)》十章半理財(cái)。”可見(jiàn)中國(guó)自古以來(lái)就把理財(cái)列為治理國(guó)家的大事。宋代的蘇轍曾說(shuō)：“財(cái)者，為國(guó)之命而萬(wàn)事之本。國(guó)之所以存亡，事之所以成敗，常必由之。”南宋葉適更是指出：“財(cái)者，今日之大事也，必盡究其本末而后可以措于政事。”可見(jiàn)理財(cái)與否，理財(cái)?shù)暮脡闹苯雨P(guān)系到人民生活的安寧，社會(huì)的穩(wěn)定，國(guó)家的安危和民族的興衰。重視理財(cái)并善于理財(cái)，就能富國(guó)裕民，國(guó)盛民興。春秋時(shí)期齊國(guó)的管仲，以“相地衰征”、“向壤定籍”、“官山海”等理財(cái)措施而使齊國(guó)迅速?gòu)?qiáng)大起來(lái)，確立了齊國(guó)的霸主地位。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期秦國(guó)的商鞅，“開(kāi)阡陌而賦稅平”，“訾粟而稅，上壹而民平”，從而充實(shí)了國(guó)家財(cái)政，為秦國(guó)統(tǒng)一六國(guó)奠定了雄厚的財(cái)力基礎(chǔ)。西漢的桑弘羊通過(guò)統(tǒng)一鑄幣權(quán)、實(shí)行鹽鐵酒專賣(mài)和“均輸”、“平準(zhǔn)”等政策，統(tǒng)一了國(guó)家財(cái)政，成功地解決了當(dāng)時(shí)十分沉重和緊迫的財(cái)政需要，對(duì)完成漢武帝的文治武功起到了重要的作用。連不贊許他的司馬遷也不得不承認(rèn)他的財(cái)政成績(jī)是“民不益賦，而天下用饒”。唐朝的劉晏在發(fā)生安史之亂國(guó)家財(cái)政十分困難的情況下，以“轉(zhuǎn)運(yùn)、鹽法、稅制與常平”等財(cái)政措施，恢復(fù)了由安史之亂所摧毀的唐帝國(guó)之經(jīng)濟(jì)繁榮。北宋的王安石一反以往儒者服官“恥言財(cái)利”的舊傳統(tǒng)，推行了多項(xiàng)財(cái)政改革，極大地改善了宋朝的貧困狀況，使宋朝一度出現(xiàn)中興景象。可見(jiàn)，理財(cái)好壞直接關(guān)系一國(guó)財(cái)力的強(qiáng)弱。若理財(cái)不善，勢(shì)必是民不聊生，社會(huì)動(dòng)蕩，政權(quán)傾覆，國(guó)家滅亡。秦朝由于賦役征收過(guò)急、過(guò)重，同時(shí)支出又十分浩大，最終僅建朝十五年就被漢朝所取代。元朝因不屑于財(cái)政的籌劃,以致于自建元以來(lái),國(guó)家財(cái)政就是一塌糊涂。不用說(shuō)“盡究其本末”,就是進(jìn)行一些簡(jiǎn)單的策劃,也是淺嘗輒止,最終偌大江山在財(cái)政的崩潰中而滅亡。明朝自中期以后，統(tǒng)治者日趨腐朽，政以賄成，財(cái)政積貧積弱日漸加深，最終明不亡于崇禎而亡于萬(wàn)歷。清朝后期，由于統(tǒng)治者理財(cái)不善，加之政治上的腐敗，使中國(guó)淪入半封建半殖民地社會(huì)。可見(jiàn)，理財(cái)關(guān)系社稷安危，百姓幸福，是十分重要的問(wèn)題。理財(cái)，不可小視。

在中國(guó)古代的理財(cái)思想中，有一種理財(cái)觀具有一定的影響力，即“諱言財(cái)利”思想。該思想認(rèn)為，不用理財(cái)，理財(cái)就是頭會(huì)箕斂。如：孔子曾明確地肯定“君子喻于義，小人喻于利”，表示了其以社會(huì)倫理規(guī)范制約人們獲取財(cái)富活動(dòng)的傾向。孟軻對(duì)梁惠王提出的“何以利吾國(guó)”的答復(fù)就是“仁義而已矣，何必曰利”。宋代的司馬光提出君子“固不能言利”，并認(rèn)為“善理財(cái)者，不過(guò)頭會(huì)箕斂爾”。明代的方孝孺認(rèn)為“以理財(cái)為先，此文、武、周公之所誅，而周官之所棄者”。其實(shí)，不論是從理論上還是實(shí)踐上，這種思想是不對(duì)而應(yīng)加以批判的。從理論的角度來(lái)說(shuō)，該思想就站不住腳。理財(cái)?shù)淖罱K目的是為了富國(guó)裕民。如果不理財(cái)，甚至“諱言財(cái)利”，那么國(guó)家的財(cái)源從何而來(lái)，國(guó)家如何能夠長(zhǎng)治久安？如果不理財(cái)，甚至“諱言財(cái)利”，難道任由統(tǒng)治者揮霍無(wú)度而坐視不管嗎？國(guó)家的興盛必須有強(qiáng)大的財(cái)力做支撐，而財(cái)力的強(qiáng)大則要求必須重視理財(cái)，善于理財(cái)，理好財(cái)。否則，將淪入國(guó)將不國(guó)的悲慘境地。從實(shí)踐的角度來(lái)說(shuō)，財(cái)盛國(guó)興，財(cái)貧國(guó)衰的眾多事實(shí)已有力地證明了“諱言財(cái)利”思想的局限性。這一思想,在中國(guó)歷史上產(chǎn)生了諸多消極的影響，造成了人們普遍的不敢名正言順的追求財(cái)利，不敢理財(cái)或不屑理財(cái)。這一思想也成為中國(guó)古代財(cái)政經(jīng)濟(jì)發(fā)展的嚴(yán)重阻礙。中國(guó)古代歷史上，有很多理財(cái)家對(duì)“諱言財(cái)利”思想進(jìn)行了批判。其中，北宋的李覯否定“貴義而賤利”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，指出“圣賢之君，經(jīng)濟(jì)之士，必先富其國(guó)焉”的反傳統(tǒng)觀點(diǎn)。他不僅認(rèn)為“人非利不生，曷為不可言”，還認(rèn)為“欲”也應(yīng)該談，因?yàn)椤坝呷酥椋聻椴豢裳浴薄Ｄ纤蔚娜~適從功利主義角度出發(fā)，根本否定了傳統(tǒng)的諱言財(cái)利的思想。他認(rèn)為理財(cái)是天經(jīng)地義的，不善于理財(cái)，就不能成為圣君賢臣，從而對(duì)"圣賢不為利"的古老命題進(jìn)行了批判。他說(shuō)：“夫聚天下之人，則不可以無(wú)衣食之具，或此有而彼亡，或彼多而此寡；或不求則伏而不見(jiàn)，或無(wú)節(jié)則散而莫收；或消削而浸微，或少竭而不繼；或其源雖在而浚導(dǎo)之無(wú)法，則其流壅竭而不行。是故以天下之財(cái)與天下共理之者，大禹、周公是也。古之人未有不善理財(cái)而為圣君賢臣者也”。明朝的邱浚認(rèn)為不能以聚斂為借口反對(duì)理財(cái)，諱言財(cái)利。他認(rèn)為財(cái)用是不可一日缺少的“國(guó)之常經(jīng)”。如諱言理財(cái)而使國(guó)用不給，“終不免于橫取于民，則是以理財(cái)為諱者乃所以為聚斂之張本也”。意思是說(shuō)，以聚斂為名，反對(duì)理財(cái)，而不做好生財(cái)工作，那么當(dāng)國(guó)用不足時(shí)，必然要橫征暴斂。所以，諱言財(cái)利，其實(shí)是為聚斂開(kāi)了方便之門(mén)。

二、理財(cái)?shù)暮x

思想論文范文第2篇

一、工作方法單薄

就現(xiàn)階段我國(guó)農(nóng)場(chǎng)政治思想教育工作展開(kāi)的現(xiàn)狀而言，其主要方式還是沿用傳統(tǒng)的教育方法進(jìn)行，即將援用組織起來(lái)進(jìn)行統(tǒng)一安排，在統(tǒng)一的時(shí)間由農(nóng)場(chǎng)內(nèi)部的管理人員組織進(jìn)行思想政治工作以及相關(guān)文件的宣讀，大部分時(shí)間多集中與站場(chǎng)的工作時(shí)間，那么這一安排在一定程度上對(duì)員工的日常工作造成了影響，所以多數(shù)員工僅僅是敷衍了事，無(wú)法產(chǎn)生教育的效果。

二、員工得不到個(gè)性發(fā)展且缺乏創(chuàng)造性培養(yǎng)

在日常的工作中管理人員應(yīng)該對(duì)員工進(jìn)行積極的引導(dǎo)和鼓勵(lì)，但是一旦出現(xiàn)過(guò)分強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)效益的情況，那么員工的主動(dòng)性和創(chuàng)造性將會(huì)大打折扣。就目前的現(xiàn)代化發(fā)展情況而言，這種情況是非常不利于員工的個(gè)性化發(fā)展的，同時(shí)也會(huì)使員工對(duì)政治思想教育工作產(chǎn)生抵觸。同時(shí)在思想政治教育過(guò)程中往往是以“說(shuō)教”為主，其無(wú)法深入到員工生活之中，對(duì)于員工實(shí)際的思想問(wèn)題了解不透徹，繼而產(chǎn)生了政治思想教育工作缺乏實(shí)時(shí)性、創(chuàng)造性，無(wú)法產(chǎn)生教育效果。

三、針對(duì)目前存在的農(nóng)場(chǎng)政治思想工作存在的問(wèn)題提出的應(yīng)對(duì)策略

1.強(qiáng)化農(nóng)場(chǎng)領(lǐng)導(dǎo)的政治思想工作意識(shí)。農(nóng)場(chǎng)內(nèi)部管理人員必須要有政治思想工作意識(shí)，由此才能夠便于政治思想教育工作的開(kāi)展，因?yàn)檎嗡枷牍ぷ鞑粌H是農(nóng)場(chǎng)不可缺乏的一部分，同時(shí)也是促進(jìn)農(nóng)場(chǎng)深化發(fā)展的關(guān)鍵所在。所以為了加強(qiáng)管理人員的對(duì)政治思想工作的重視，應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)農(nóng)場(chǎng)內(nèi)部管理人員的政治理論學(xué)習(xí)，并要求他們充分走進(jìn)員工的生活、工作，為員工解決各種困難，以此為政治思想工作的展開(kāi)夯實(shí)基礎(chǔ)。

2.優(yōu)化政治思想工作方法。要想更好地進(jìn)行農(nóng)場(chǎng)政治思想工作，就必須對(duì)先有的教育內(nèi)容進(jìn)行充實(shí)優(yōu)化，使其能夠與實(shí)際發(fā)展保持一致，由此才可以轉(zhuǎn)化內(nèi)部員工的思想觀念，幫助其樹(shù)立一定的效率、競(jìng)爭(zhēng)以及創(chuàng)新意識(shí)，還應(yīng)該加強(qiáng)對(duì)員工的形式政策教育工作，使員工可以充分地認(rèn)識(shí)到國(guó)內(nèi)外的形式政策發(fā)展以及農(nóng)場(chǎng)的現(xiàn)狀，從而幫助其樹(shù)立正確的進(jìn)退決心。同時(shí)不可忽視的就是員工的職業(yè)道德與集體主義觀念的教育，以此來(lái)幫助員工樹(shù)立責(zé)任意識(shí)和風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)。在教育手段上應(yīng)該改觀傳統(tǒng)方法，將經(jīng)濟(jì)利于與政治思想教育緊密結(jié)合，加強(qiáng)工作獎(jiǎng)懲、檢查工作。

3.完善運(yùn)行機(jī)制。運(yùn)行機(jī)制是導(dǎo)致現(xiàn)階段農(nóng)場(chǎng)政治思想工作效果的主要原因之一。那么為了更好地強(qiáng)化農(nóng)場(chǎng)政治思想工作，在今后的工作中，必須要強(qiáng)化完善相關(guān)的運(yùn)行機(jī)制，使之形成一種行之有效的科學(xué)制度，由此來(lái)解決現(xiàn)階段農(nóng)場(chǎng)政治思想工作中出現(xiàn)的問(wèn)題。

4.加強(qiáng)政治思想工作的渠道和空間建設(shè)。環(huán)境造就人，而良好的文化氛圍則會(huì)美化環(huán)境。就目前農(nóng)場(chǎng)政治思想工作的現(xiàn)狀來(lái)看，建立良好的企業(yè)文化，強(qiáng)化政治思想工作的渠道、空間將會(huì)直接提高政治思想工作的質(zhì)量。所以，農(nóng)場(chǎng)管理人員應(yīng)該以農(nóng)場(chǎng)實(shí)際情況為基礎(chǔ)，建立一種員工認(rèn)可的企業(yè)文化，在積極組織開(kāi)展各種活動(dòng)的同時(shí)，讓員工逐漸對(duì)企業(yè)文化進(jìn)行理解，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)員工行為的積極主導(dǎo)作用。

四、結(jié)語(yǔ)

思想論文范文第3篇

奈達(dá)博士是西方語(yǔ)言學(xué)翻譯理論學(xué)派的代表人物之一，經(jīng)過(guò)五十多年的翻譯實(shí)踐與理論研究，取得了豐碩的成果。至今他已發(fā)表了40多部專著，250余篇論文。自八十年代初奈達(dá)的理論介紹入中國(guó)以來(lái)，到現(xiàn)在已經(jīng)成為當(dāng)代西方理論中被介紹的最早、最多、影響最大的理論。“他的功績(jī)?cè)谟冢?、把信息論與符號(hào)學(xué)引進(jìn)了翻譯理論，提出了‘動(dòng)態(tài)對(duì)等’的翻譯標(biāo)準(zhǔn)；2、把語(yǔ)言學(xué)的最新研究成果到翻譯理論中來(lái)；3、在翻譯史上第一個(gè)把效益（讀者反應(yīng)）原則納入翻譯標(biāo)準(zhǔn)之中論文。”（周儀、羅平，1999：32-33）尤其是他的動(dòng)態(tài)對(duì)等理論，一舉打破中國(guó)傳統(tǒng)譯論中靜態(tài)分析翻譯標(biāo)準(zhǔn)的局面，提出了開(kāi)放式的翻譯理論原則，為我們建立新的理論模式找到了正確的方向。國(guó)內(nèi)無(wú)數(shù)翻譯理論研究者與翻譯教師對(duì)之趨之若鶩，中國(guó)翻譯界形成了“言必稱奈達(dá)的局面”。這些現(xiàn)象足以表明奈達(dá)在中國(guó)譯界中的地位。

奈達(dá)本人對(duì)其理論進(jìn)行了不斷修改與，從描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)階段到交際理論階段，進(jìn)而發(fā)展到社會(huì)符號(hào)學(xué)階段。對(duì)理論進(jìn)行不斷的修改與深入，這是理論研究的一條必然的道路。然而仔細(xì)分析我們即可看出，奈達(dá)最根本的變化還是在對(duì)待翻譯學(xué)的態(tài)度上。1964年奈達(dá)在其著作“TowardaScienceofTranslating”中旗幟鮮明地打出了翻譯的旗號(hào)；在1974年，《翻譯理論與實(shí)踐》中認(rèn)為“翻譯遠(yuǎn)遠(yuǎn)不僅是一門(mén)科學(xué)，也是一門(mén)技術(shù)，而且真正理想的翻譯說(shuō)到底是一門(mén)”；1991年“翻譯的可能與不可能”一文中說(shuō)道，“我們不應(yīng)把翻譯變成一門(mén)科學(xué)……大多數(shù)成就顯著、富于創(chuàng)造精神的翻譯家很少用得著、或者根本用不著翻譯理論……”。在“與奈達(dá)的一次翻譯筆談”（見(jiàn)張經(jīng)浩，《中國(guó)翻譯》2000年第5期，以下簡(jiǎn)稱《筆談》中，奈達(dá)正式宣布“我的觀點(diǎn)已發(fā)生根本變化”（“Myideashavechangedsubstantially”）。從最初首先提出翻譯科學(xué)到完全放棄翻譯科學(xué)，可謂是一個(gè)根本上的變化。鑒于奈達(dá)在中國(guó)譯界乃至世界翻譯界所擁有的巨大影響力，他的思想轉(zhuǎn)變對(duì)譯學(xué)理論者至少會(huì)在心理上造成一次巨大的震撼，同時(shí)給我們正在積極興建的翻譯學(xué)科構(gòu)成一次不小的沖擊。

在這種情況下，對(duì)奈達(dá)的思想轉(zhuǎn)變作以詳細(xì)的分析，找出造成奈達(dá)本人放棄理論及翻譯科學(xué)的原因迫在眉睫，否則我們的翻譯理論研究與學(xué)科建設(shè)工作就等于后院著火，自己亂了陣腳。本來(lái)這樣一項(xiàng)工作應(yīng)由譯界德高望重的老前輩來(lái)做，不過(guò)筆者迫不及待要談一下自己的看法，期望能澄清當(dāng)前的一些模糊認(rèn)識(shí)，還懇請(qǐng)譯界各位前輩批評(píng)指正。

二、奈達(dá)思想轉(zhuǎn)變的原因

1.對(duì)翻譯作用的認(rèn)識(shí)偏差

在《筆談》中，奈達(dá)屢次提及翻譯理論對(duì)翻譯實(shí)踐的指導(dǎo)作用，如，“各色各樣的語(yǔ)際交流理論很少為大部分優(yōu)秀的口、筆譯專業(yè)工作者所使用”、“很難運(yùn)用一般原理解決具體”等。似乎在他看來(lái)，翻譯理論一提出就應(yīng)馬上可以用于指導(dǎo)實(shí)踐（還有許多學(xué)者也持有類(lèi)似的觀點(diǎn)，認(rèn)為翻譯理論與實(shí)踐之間有脫節(jié)現(xiàn)象，進(jìn)而否定翻譯理論的意義）。從一般角度看，理論來(lái)源于實(shí)踐，上述說(shuō)法沒(méi)有什么錯(cuò)誤。但不要忘記翻譯活動(dòng)本身的特殊性質(zhì)。我們所說(shuō)的翻譯理論（或是純理論）是通過(guò)對(duì)翻譯實(shí)踐活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的而提煉出來(lái)的，主要用來(lái)檢驗(yàn)翻譯作品、檢查翻譯活動(dòng)的效果，而并非像奈達(dá)認(rèn)為的那樣，直接用來(lái)指導(dǎo)翻譯實(shí)踐。

為進(jìn)一步說(shuō)明這一點(diǎn)，我們首先借助霍姆斯的譯學(xué)理論來(lái)具體一下。在霍姆斯的譯學(xué)構(gòu)想中，翻譯學(xué)被分為三大分支：描寫(xiě)翻譯、翻譯理論和翻譯研究。他認(rèn)為，“翻譯理論研究分支主要是利用描寫(xiě)翻譯研究的成果，加上相關(guān)學(xué)科的理論，建立用于解釋和預(yù)測(cè)翻譯過(guò)程和翻譯產(chǎn)品的原則理論及模式”。（張美芳，2000）在他看來(lái)，理論是用來(lái)“解釋和預(yù)測(cè)翻譯過(guò)程和翻譯產(chǎn)品的”。西文翻譯理論家圖瑞也持有類(lèi)似的觀點(diǎn)。他認(rèn)為“翻譯學(xué)術(shù)研究的目的是描述和解釋現(xiàn)象，而不是改造世界”。（陳德鴻、張南峰，2000：126）這里所說(shuō)的“改造世界”顯然指的是指導(dǎo)翻譯實(shí)踐活動(dòng)。

由此可以看出，奈達(dá)的“翻譯理論無(wú)用論”關(guān)鍵在于他并未能真正把翻譯理論與指導(dǎo)翻譯實(shí)踐的應(yīng)用理論分離開(kāi)來(lái)，把翻譯理論的作用等同于應(yīng)用理論的作用。說(shuō)到這里，我們不禁要反問(wèn)一句，難道所有的“一般原理”都要用來(lái)解決“具體問(wèn)題”嗎？眾所周知，當(dāng)今的基礎(chǔ)是數(shù)學(xué)，但數(shù)學(xué)中也有理論數(shù)學(xué)和應(yīng)用數(shù)學(xué)之分，其中理論數(shù)學(xué)是應(yīng)用數(shù)學(xué)的基礎(chǔ)，但對(duì)具體的實(shí)踐活動(dòng)就無(wú)直接的指導(dǎo)作用，不能用來(lái)解決“具體問(wèn)題”，它卻是數(shù)學(xué)科學(xué)的基礎(chǔ)，不可或缺。自然科學(xué)尚且如此，作為一門(mén)“人文科學(xué)”（楊自儉，2000）的翻譯學(xué)更是如此。

另外，“奈達(dá)在闡述自己提出的新觀點(diǎn)時(shí)，較少涉及具體的翻譯技巧問(wèn)題，而較多的涉及翻譯中的語(yǔ)言學(xué)、風(fēng)格學(xué)和修辭學(xué)問(wèn)題。他這樣做的目的，在于從比較廣泛的范圍內(nèi)對(duì)翻譯的普遍原理作進(jìn)一步的探索”。（譚載喜，1991：79）奈達(dá)的研究主要是從宏觀角度進(jìn)行的，探討的是普遍原理，那么不可避免地會(huì)忽略在微觀層面上對(duì)具體技巧的研究與探討，得出的理論也就遠(yuǎn)離實(shí)踐。因此他現(xiàn)在過(guò)多的強(qiáng)調(diào)理論對(duì)實(shí)踐的直接指導(dǎo)作用

似乎是有悖于他的初衷的。

2.屢次強(qiáng)調(diào)單一的翻譯準(zhǔn)則

奈達(dá)最初的研究認(rèn)為，翻譯研究應(yīng)“采用描寫(xiě)性而不是規(guī)范性”（譚載喜，1983：51）。通過(guò)描寫(xiě)得出的原則本身就應(yīng)是開(kāi)放性的。而非規(guī)范性。但在《筆談中，奈達(dá)卻一再認(rèn)為別人所說(shuō)的準(zhǔn)則都是規(guī)范性的，如他說(shuō)“……大多數(shù)專業(yè)譯者屢屢違反理論家們定下的許多規(guī)矩……”、“……非嚴(yán)格遵守不可的規(guī)矩。”顯然這與他最初設(shè)定的翻譯準(zhǔn)則在性質(zhì)上發(fā)生了根本性的變化。同時(shí)翻譯標(biāo)準(zhǔn)本身的描寫(xiě)性質(zhì)也注定其自身具有一定的局限性。因?yàn)槊鑼?xiě)現(xiàn)象范圍的限制，用描寫(xiě)方法總結(jié)出的理論或標(biāo)準(zhǔn)也會(huì)受到一定的限制。如奈達(dá)描寫(xiě)的現(xiàn)象主要集中于《圣經(jīng)》翻譯文本，而《圣經(jīng)》是用來(lái)和感化人的，有其特定的目的。在這種情況下，翻譯注重的是聽(tīng)眾或讀者的接受情況，追求交際的效果，所遵循的原則是“功能對(duì)等”或“交際理論”。為達(dá)到這一目的，適當(dāng)調(diào)節(jié)或改變形式是符合其原則的。如在沒(méi)有雪的語(yǔ)言里，人們可能不理解白如雪是什么意思，那么換成白如霜或白鷺毛等保持交際功能未嘗不可。（譚載喜，1991：273）但若換成文章或醫(yī)學(xué)文章，再去依照交際原則進(jìn)行轉(zhuǎn)換肯定是行不通的。這也就說(shuō)明任何準(zhǔn)則都有其特定的適用范圍，尋求“放之四海皆準(zhǔn)”的理論本身就是不現(xiàn)實(shí)的，是錯(cuò)誤的。對(duì)這一目標(biāo)所作的任何努力也都是徒勞的。

，越來(lái)越多的者開(kāi)始認(rèn)識(shí)到追求唯一的萬(wàn)能的標(biāo)準(zhǔn)是不現(xiàn)實(shí)的，因此提出了“翻譯標(biāo)準(zhǔn)多元互補(bǔ)論”（辜正坤），“翻譯不確定性”（奎因，參見(jiàn)郭建中，2000：90-98）。楊曉榮教授主張的“條件論”就是通過(guò)對(duì)翻譯標(biāo)準(zhǔn)不定性研究而得出的結(jié)論。她認(rèn)為在不同的條件下對(duì)文章翻譯標(biāo)準(zhǔn)的要求也應(yīng)有所不同，每一條標(biāo)準(zhǔn)都應(yīng)有其適用和不適用的情況。目前還有一些人沒(méi)有認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，因此各說(shuō)各的理，互不相讓。其實(shí)如果將各自所研究的范圍明確限定，許多爭(zhēng)論就會(huì)不攻自破。

3.過(guò)多強(qiáng)調(diào)和依賴語(yǔ)言學(xué)的作用

《筆談》中他講道，“要想翻譯好就得多學(xué)語(yǔ)言學(xué)，其實(shí)不然。”首先筆者不清楚奈達(dá)先生說(shuō)的“翻譯好”指的是“翻譯理論好”還是“翻譯實(shí)踐好”。不過(guò)不管是指哪一種，我們都要首先認(rèn)識(shí)到現(xiàn)在已經(jīng)有越來(lái)越多的人開(kāi)始意識(shí)到單憑語(yǔ)言學(xué)知識(shí)去搞翻譯研究是不行的。“我國(guó)一位有識(shí)之士明確指出，從語(yǔ)言學(xué)角度來(lái)研究翻譯理論已經(jīng)使翻譯理論的研究走進(jìn)了死胡同，因?yàn)榉g與語(yǔ)言除有密切關(guān)系的一方面，還有毫無(wú)關(guān)系的一面，翻譯中的非語(yǔ)言因素是大量的、普遍的。翻譯過(guò)程決不是單純的語(yǔ)言活動(dòng)，語(yǔ)言學(xué)理論難以駕馭翻譯的全過(guò)程，因而不可能把翻譯理論建立在純語(yǔ)言學(xué)的基礎(chǔ)之上。”（郭建中，2000：107）奈達(dá)從描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)研究轉(zhuǎn)到交際理論，再到符號(hào)學(xué)研究這一過(guò)程充分表明他本人也是意識(shí)到了語(yǔ)言學(xué)角度研究翻譯的局限性，所以變換了研究的角度。但在《筆談》中他仍認(rèn)為其他人從事翻譯理論研究非常依賴于語(yǔ)言學(xué)知識(shí)。實(shí)際情況并非如此，當(dāng)前提出的闡釋學(xué)、目的論、結(jié)構(gòu)主義及多元系統(tǒng)論等都從不同角度對(duì)翻譯現(xiàn)象做出了較為、客觀地。這足以證明人們研究翻譯理論不僅僅是從語(yǔ)言學(xué)的角度出發(fā)的。

三、重新認(rèn)識(shí)翻譯理論

1.正確認(rèn)識(shí)翻譯學(xué)的結(jié)構(gòu)框架及翻譯理論在其中的位置

眾多研究翻譯學(xué)的學(xué)者幾乎都談過(guò)對(duì)其框架結(jié)構(gòu)的構(gòu)想。如譚載喜提出的翻譯學(xué)結(jié)構(gòu)包括“普通翻譯學(xué)”、“特殊翻譯學(xué)”和“翻譯學(xué)”三個(gè)部分；金堤提出的翻譯學(xué)分為翻譯學(xué)基礎(chǔ)理論、翻譯學(xué)本體理論、翻譯學(xué)專項(xiàng)研究和翻譯技巧研究；楊自儉主張的翻譯學(xué)包含翻譯工程、翻譯和翻譯學(xué)；劉宓慶的譯學(xué)構(gòu)想框架中分為“內(nèi)部系統(tǒng)”和“外部系統(tǒng)”兩部分。范守義認(rèn)為翻譯學(xué)可由“基本理論”、“應(yīng)用技巧”和“多視角研究”構(gòu)成。威爾斯提出譯學(xué)應(yīng)由“普通翻譯學(xué)、涉及兩種具體語(yǔ)言的描寫(xiě)翻譯學(xué)和涉及兩種具體語(yǔ)言的應(yīng)用翻譯學(xué)”構(gòu)成。（譚載喜，1991：283）再加上霍姆斯的“描寫(xiě)翻譯研究、翻譯理論和應(yīng)用翻譯理論”，我們可以看出，這幾位學(xué)者在構(gòu)想譯學(xué)框架時(shí)，雖然用的術(shù)語(yǔ)不一致，但無(wú)一例外地將理論與應(yīng)用部分劃分開(kāi)來(lái)。在他們看來(lái)，理論是整個(gè)結(jié)構(gòu)的核心部分，具有高度的抽象性，遠(yuǎn)離實(shí)踐部分；而具體指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)的屬于應(yīng)用部分（或是應(yīng)用翻譯學(xué)、翻譯工程、外部系統(tǒng)、應(yīng)用技巧、應(yīng)用翻譯理論）。楊自儉（2000）說(shuō)過(guò)，“學(xué)科成熟的一個(gè)重要標(biāo)志是理論與應(yīng)用部分界限清楚、自成體系，并能為其他學(xué)科提供理論和。”我們當(dāng)前的就是理論與應(yīng)用界限模糊，常常有人將理論與應(yīng)用混淆起來(lái)，看不到理論的作用，進(jìn)而引出“理論無(wú)用論”的說(shuō)法。當(dāng)前我們的理論研究不是太多了，而是理論研究還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，理論的抽象概括還差得很多。霍姆斯也說(shuō)過(guò)，“翻譯研究各分支之間缺少一個(gè)清晰的界線是阻礙這一領(lǐng)域研究的主要障礙”。（Weissbrod,1998）楊自儉（2000）說(shuō)，“理論核心抽象度高，獨(dú)立性強(qiáng)，是學(xué)科取得獨(dú)立地位的標(biāo)志”。為早日建成翻譯學(xué)，我們還必須大力加強(qiáng)這方面的描寫(xiě)與研究。

2.翻譯理論與實(shí)踐的關(guān)系

為形象說(shuō)明理論與實(shí)踐的關(guān)系，我們先畫(huà)一個(gè)簡(jiǎn)圖：

翻譯實(shí)踐部分

應(yīng)用翻

思想論文范文第4篇

關(guān)于思想品德，我有太多感觸了，總而言之：思想品德離不開(kāi)我們的生活，我們的生活也離不開(kāi)思想品德，思想品德源于生活。

一天我和我的朋友去一家外國(guó)快餐廳里吃東西，我上完洗手間洗完手出來(lái)，我沒(méi)有烘干我的手，而無(wú)意識(shí)地把手的水甩干。此時(shí)，原看似高尚的兩名中年婦女貿(mào)貿(mào)然擺著兇惡、猙獰的面目沖著我，破口大罵道：“你怎么做人的啊！一點(diǎn)思想品德道德都沒(méi)有，中國(guó)禮儀最基本的禮貌都不會(huì)，你有沒(méi)有家教的你！你以為我們會(huì)怕你嗎？我們兩個(gè)也可以把你打敗吧！你以為你年青就夠我們打嗎？…”她們口若懸河地說(shuō)，說(shuō)得很暴力，我在一開(kāi)始就已經(jīng)連聲說(shuō)：“不好意思，真不好意思！…。”覺(jué)得很突然，一時(shí)反應(yīng)不過(guò)來(lái)，隨聲便道歉。她們的話過(guò)于極端了，已經(jīng)不是教育和提醒人的程度了，已經(jīng)論到我終身、家人及我的自尊和原則去了……

我沒(méi)有和她講任何道理。第一，我有錯(cuò)在先。第二，因?yàn)槲抑篮退齻冎v道理是徒勞的，何況她們的聲音也掩蓋全場(chǎng)。第三，我尊重她們，我尊重和我母親同輩以上的人。就算真的談到要打要怎樣的，我自身?xiàng)l件也是比她們好一點(diǎn)點(diǎn)，可誰(shuí)會(huì)如此不理智呢？

我自認(rèn)倒霉走了，她們?nèi)匀辉诖蠛鸫蠼小?/p>

我覺(jué)得這是關(guān)乎一個(gè)人素質(zhì)的問(wèn)題，她們已經(jīng)談不上是有良好素質(zhì)和良好思想品德的人了，動(dòng)不動(dòng)就要?jiǎng)哟炙频模瑑?nèi)在的品質(zhì)掠奪了她們那高尚的外表，思想過(guò)于極端化了，很不理智，意氣用事，體現(xiàn)出一種很小氣、斤斤計(jì)較的內(nèi)在，這種人是很少接受過(guò)優(yōu)良教育的，沒(méi)有經(jīng)過(guò)過(guò)教訓(xùn)，往往得意洋洋，占著自己是本地人就歧視我們這些外來(lái)人士。

還有一次，在我騎著單車(chē)在上學(xué)的途中我似乎聽(tīng)見(jiàn)有人叫我，便回頭瞄瞄，卻忘記顧著看路，前面的的士突然停了下來(lái)，我“嘣”地一下撞上去了，我的單車(chē)把他的車(chē)殼撞凹了，我也傷了。

他先是送走了客人，看見(jiàn)我在地上，皺著眉頭地問(wèn)道我：“啊！小妹妹！你有沒(méi)有受傷啊？還好嗎？”我完全驚呆了，我本身已經(jīng)做好道歉和賠償?shù)臏?zhǔn)備了，可他卻第一時(shí)間問(wèn)我的傷勢(shì)，這是截然不同的兩種感覺(jué)，都關(guān)乎到思想品德中。

思想論文范文第5篇

一、主流理論的無(wú)政府狀態(tài)假設(shè)

對(duì)于從事國(guó)際政治的人員來(lái)說(shuō)，無(wú)政府狀態(tài)一詞無(wú)疑是國(guó)際政治理論的關(guān)鍵詞，被置于國(guó)際政治學(xué)的中心地位。新現(xiàn)實(shí)主義的代表人物華爾茲在《國(guó)際政治理論》一書(shū)中，通過(guò)國(guó)內(nèi)與國(guó)際的比較，把無(wú)政府狀態(tài)作為國(guó)際體系結(jié)構(gòu)的組成部分來(lái)分析國(guó)際政治的本質(zhì)，認(rèn)為國(guó)際政治的其他現(xiàn)象都是從這一特征中派生出來(lái)的。新自由主義的領(lǐng)軍人物基歐漢在《霸權(quán)之后》一書(shū)中，對(duì)合作的分析也是從無(wú)政府狀態(tài)的假設(shè)開(kāi)始的，他要論證的是即使在一個(gè)沒(méi)有中央權(quán)威的自助體系中，各自追求自身利益最大化的行為體也可在霸權(quán)國(guó)并不存在的情況下，通過(guò)國(guó)際制度的安排，仍能夠建立起有效的合作。在阿特和杰維斯主編的《國(guó)際政治》這本論文集中，第一部分就從無(wú)政府狀態(tài)的意義、無(wú)政府狀態(tài)的擺脫和無(wú)政府狀態(tài)的緩解三個(gè)方面論述了無(wú)政府狀態(tài)的環(huán)境，他們認(rèn)為，“無(wú)政府狀態(tài)代表了國(guó)際政治環(huán)境的持久概念和現(xiàn)象..是國(guó)際關(guān)系的基本事實(shí)，要處理無(wú)政府狀態(tài)的后果，或者改變它，就必須首先理解它。”2肯尼斯·奧耶（KennethOye）在其主編的《無(wú)政府狀態(tài)的合作》中，開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地指出：“由于沒(méi)有中央權(quán)威對(duì)利益的追求進(jìn)行限制，國(guó)家處于永久的無(wú)政府狀態(tài)中，并且明確地把無(wú)政府狀態(tài)作為國(guó)際政治的中心條件，書(shū)中的作者都是以無(wú)政府狀態(tài)作為國(guó)際政治的中心背景條件來(lái)展開(kāi)對(duì)合作的探討”3秦亞青教授對(duì)無(wú)政府狀態(tài)在理性主義學(xué)派中的意義作了簡(jiǎn)明歸納：“首先是其本體論意義，即無(wú)政府性是國(guó)際政治的基本事實(shí)。既然是事實(shí)，就是客觀存在的東西，也就具有不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的特性。只要國(guó)家體系存在，無(wú)政府性就是這個(gè)體系最顯著的特征。其次是論意義，即無(wú)政府性成為國(guó)際政治的第一重要假定。既然是假定，就是無(wú)需質(zhì)疑即可以認(rèn)為屬真的東西；既然是第一，就是最重要的假定。因此，幾乎所有國(guó)際關(guān)系的理論研究都以這個(gè)假定開(kāi)始。如新現(xiàn)實(shí)主義從無(wú)政府性開(kāi)始考慮生存的競(jìng)爭(zhēng)，新自由主義則從無(wú)政府性開(kāi)始討論為的合作。第三是學(xué)科意義。國(guó)際政治和國(guó)內(nèi)政治這兩個(gè)政治學(xué)的基本次領(lǐng)域也是以這個(gè)基本假定分解的。這樣，無(wú)政府性就具有對(duì)國(guó)際政治定義的功能。”4

由此我們可以看到無(wú)政府狀態(tài)的假設(shè)在國(guó)際政治理論中的重要地位。它被查爾斯·利普森稱為國(guó)際關(guān)系的羅塞塔石碑。5無(wú)論是新自由主義還是新現(xiàn)實(shí)主義都是從這里開(kāi)始他們的理論演繹。沒(méi)有人否認(rèn)國(guó)際體系在某種程度上處于無(wú)政府狀態(tài)。這也是“新新綜合”的一個(gè)方面。但應(yīng)該注意的是，國(guó)際關(guān)系理論對(duì)無(wú)政府狀態(tài)并沒(méi)有統(tǒng)一的定義。米爾納給我們提供了國(guó)際關(guān)系理論關(guān)于無(wú)政府狀態(tài)的兩種定義。6第一種定義是指缺少秩序，意味著混亂和無(wú)序。即霍布斯所描述的人反對(duì)人的狀態(tài)。這樣一種定義遭到了國(guó)際關(guān)系學(xué)者的廣泛質(zhì)疑。英國(guó)學(xué)派的代表人物之一布爾則從國(guó)際的角度來(lái)理解國(guó)際體系的秩序，認(rèn)為無(wú)政府狀態(tài)并不意味著沒(méi)有秩序。在國(guó)際社會(huì)中，廣泛地存在著各種規(guī)則和安排，如對(duì)使用武力的一定限制；對(duì)契約神圣性的尊重和對(duì)財(cái)產(chǎn)權(quán)保護(hù)的某些共同安排。“現(xiàn)代國(guó)際體系也是一種國(guó)際社會(huì)，至少在一定意義上說(shuō)，國(guó)際社會(huì)一直是國(guó)際體系中起作用的因素之一。”7因而我們不能說(shuō)無(wú)政府狀態(tài)就是霍布斯描繪的自然狀態(tài)，在《無(wú)政府狀態(tài)下的合作》一書(shū)中，作者們認(rèn)識(shí)到：“國(guó)際社會(huì)雖然處在一種碎化狀態(tài)。但是，無(wú)政府狀態(tài)的世界政治并不意味著它完全缺少組織。在一些事務(wù)領(lǐng)域，存在對(duì)各個(gè)行為者之間的關(guān)系較為細(xì)致的安排，即使其它一些領(lǐng)域仍是松散的。”8在新現(xiàn)實(shí)主義理論中，雖然認(rèn)為國(guó)際體系處在無(wú)政府狀態(tài)中，但同樣存在著秩序。這種秩序是和均勢(shì)聯(lián)系在一起的。均勢(shì)以兩種方式為體系提供秩序。一是通過(guò)力量的平衡來(lái)防止戰(zhàn)爭(zhēng)的發(fā)生，二是國(guó)家之間反復(fù)組織起來(lái)的均勢(shì)表明，在國(guó)際政治動(dòng)蕩的背后存在著秩序。就像在一個(gè)完全自由競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)中，無(wú)形之手支配市場(chǎng)一樣，國(guó)家的行為總是受?chē)?guó)際體系結(jié)構(gòu)的制約。無(wú)政府狀態(tài)的第二種定義是指缺少政府。這是大多數(shù)學(xué)者的看法。但由于國(guó)際關(guān)系學(xué)者對(duì)政府的理解不同，因而對(duì)無(wú)政府狀態(tài)的認(rèn)識(shí)也存在一定的差異。華爾茲借用韋伯的觀點(diǎn)，把政府定義為擁有合法使用武力的壟斷權(quán)：“國(guó)內(nèi)政治和國(guó)際政治的區(qū)別，不在于武力的使用，而在于兩者處理暴力的組織方式不同。一個(gè)有效力的政府，壟斷了對(duì)武力的合法使用。”9英國(guó)學(xué)派的學(xué)者則把政府與確保秩序的制度和而不是與武力聯(lián)系起來(lái)。馬丁·懷特指出：“無(wú)政府狀態(tài)具有將國(guó)際政治和一般政治相區(qū)別的特性。國(guó)際政治研究的前提假設(shè)是缺少政府體系，正如國(guó)內(nèi)政治研究的前提是存在這樣的體系一樣。但大致的事實(shí)是，國(guó)內(nèi)政治中追求權(quán)力的斗爭(zhēng)是在法律和制度的框架限制和支配下進(jìn)行的；而在國(guó)際政治中，法律和制度是受追求權(quán)力的斗爭(zhēng)限制和支配的。”10奧耶認(rèn)為國(guó)際體系缺少特定的政府功能，沒(méi)有一個(gè)凌駕于國(guó)家之上的中央權(quán)威去強(qiáng)制國(guó)家實(shí)施承諾或協(xié)定。這三種關(guān)于政府的觀點(diǎn)反映了不同派別的學(xué)者對(duì)無(wú)政府狀態(tài)的理解。盡管目前國(guó)際關(guān)系學(xué)界對(duì)這三種觀點(diǎn)存在著質(zhì)疑和爭(zhēng)論，但基本上都同意無(wú)政府狀態(tài)是指國(guó)際關(guān)系中缺乏明顯的政府特征。11

新現(xiàn)實(shí)主義的華爾茲在《國(guó)際政治理論》中從國(guó)內(nèi)和國(guó)際二分法的類(lèi)比角度說(shuō)明了國(guó)內(nèi)政治體系和國(guó)際政治體系的區(qū)別，從中推導(dǎo)出無(wú)政府狀態(tài)的邏輯。主要區(qū)別表現(xiàn)在三個(gè)方面：121、國(guó)內(nèi)政治體系的組成部分之間是上下級(jí)關(guān)系，某些部分有權(quán)指揮，其它部分要服從。國(guó)內(nèi)體系是集中的和等級(jí)制的。國(guó)際政治體系的組成部分之間是同等關(guān)系。在形式上，每一個(gè)國(guó)家與其它所有國(guó)家都是平等的。國(guó)際政治體系是分散的和無(wú)政府狀態(tài)的。2、在國(guó)內(nèi)，一個(gè)政府的武力是在權(quán)利和正義的名義下使用的。在國(guó)際上，國(guó)家則是為了保護(hù)自身和自己的利益使用武力。在國(guó)內(nèi)，與權(quán)威的各種關(guān)系建立起來(lái)了。在國(guó)際上，產(chǎn)生的只是實(shí)力關(guān)系。3、國(guó)內(nèi)政治是權(quán)威、行政和法律的王國(guó)。國(guó)際政治是權(quán)力、斗爭(zhēng)與和解的領(lǐng)域。國(guó)際領(lǐng)域顯然是政治領(lǐng)域。人們描繪出國(guó)家領(lǐng)域各種各樣的特征：等級(jí)的、縱向的、集中的、異質(zhì)的、受領(lǐng)導(dǎo)的、由人設(shè)計(jì)出來(lái)的；人們把國(guó)際領(lǐng)域描繪為無(wú)政府的、橫向的、分散的、同質(zhì)的、不受領(lǐng)導(dǎo)的和相互適應(yīng)的。這種區(qū)別使國(guó)際政治體系成為一個(gè)獨(dú)立的領(lǐng)域。華爾茲從國(guó)際體系結(jié)構(gòu)角度建立起屬于這一領(lǐng)域的理論，即新現(xiàn)實(shí)主義或結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)主義的國(guó)際政治理論。按照華爾茲自己的說(shuō)法，他雖然保留了現(xiàn)實(shí)政治的主要內(nèi)容，但對(duì)現(xiàn)實(shí)主義有兩項(xiàng)重要修正：1、現(xiàn)實(shí)主義把國(guó)家的行為視為對(duì)權(quán)力的至死方休的追求，理性的政治家就是不斷地積累越來(lái)越多的權(quán)力。而新現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為，權(quán)力是一種可能有用的手段，而不是目的。在重要關(guān)頭，國(guó)家最終所關(guān)心的并不是權(quán)力，而是安全。2、現(xiàn)實(shí)主義把因果關(guān)系看成是單向的，即主要從處于相互作用的個(gè)人和國(guó)家的單位（unit）層次上尋找原因，而新現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為國(guó)家行為的后果是雙向產(chǎn)生的，既有單位層次的原因，也有結(jié)構(gòu)層次的原因。而且結(jié)構(gòu)層次的因素是單位層次因素發(fā)生作用的背景。國(guó)際體系的基本結(jié)構(gòu)特征是無(wú)政府狀態(tài)，即不存在合法的集中控制力量。這種特征決定了國(guó)家必須時(shí)刻關(guān)心自己的生存與安全。而由于在國(guó)家之上沒(méi)有一個(gè)權(quán)威機(jī)構(gòu)來(lái)保障自己的安全，所以在一個(gè)現(xiàn)實(shí)威脅隨處可見(jiàn)的世界中，國(guó)家不得不靠自身的力量來(lái)維護(hù)自己的安全。無(wú)政府狀態(tài)決定了國(guó)際體系是一個(gè)自助體系。在這種體系中，國(guó)家之間不可避免地出現(xiàn)安全困境，一方聊以的源泉成為另一方為之憂慮的根源。國(guó)家不得不在對(duì)外政策中推行權(quán)力政治，以確保自己的安全。因此華爾茲從國(guó)際體系的無(wú)政府狀態(tài)推導(dǎo)出來(lái)的唯一邏輯就是自助，以及由此衍生出來(lái)的權(quán)力政治。二、建構(gòu)主義對(duì)無(wú)政府狀態(tài)的再認(rèn)識(shí)

自從華爾茲以簡(jiǎn)約的方式建立起國(guó)際大廈后，在大約10年的時(shí)間里，這一理論雖然受到了不同的批評(píng)，但其核心假設(shè)和基本命題并沒(méi)有撼動(dòng)，依然處于霸主地位。13但隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束和國(guó)際政治理論的新思維的產(chǎn)生，主流理論的根基開(kāi)始動(dòng)搖。以溫特為代表的建構(gòu)主義對(duì)無(wú)政府狀態(tài)的邏輯命題提出了大膽的質(zhì)疑，要超越無(wú)政府的難題。14他認(rèn)為無(wú)政府狀態(tài)并不一定只有一種特性：自助，而是存在自助和他助兩種特性。體系的性質(zhì)到底是他助還是自助取決于體系中的行動(dòng)者的身份。身份不同，體系的特性也不一樣。如果體系的成員之間是敵人，那么，行為體的存在和安全就會(huì)成為最重要的。彼此之間只能依靠自己的力量才能拯救自己。在這種情形下，體系的無(wú)政府狀態(tài)才表現(xiàn)為自助的性質(zhì)。但是如果體系的成員之間是朋友，行為體就不會(huì)擔(dān)心對(duì)方對(duì)自己的安全造成威脅，反而會(huì)形成一種安全共同體。在這種情形下，體系的無(wú)政府狀態(tài)則表現(xiàn)為助他性。因此，在溫特看來(lái)，根本就不存在所謂的無(wú)政府邏輯。15國(guó)家的身份并不像華爾茲所假定的那樣，在互動(dòng)之前，在形成國(guó)家體系之前就是考慮自我的，是追求自我利益的行為體。恰恰相反，國(guó)家的利己性并不是它的天生特征，而是在一種相互關(guān)系中產(chǎn)生的，由相對(duì)于他者的特殊身份建構(gòu)而成的特征。盡管?chē)?guó)家易于接受利己的身份，但是國(guó)家并非天生具有這種身份。國(guó)家的身份是在國(guó)家互動(dòng)的過(guò)程中確立的。在互動(dòng)的實(shí)踐過(guò)程中，行為體通過(guò)文化選擇的方式建立起主體間性的意義。不同的主體間性的意義造就了不同的體系特性。自助并不是無(wú)政府狀態(tài)的邏輯特性，而是一種制度，只是無(wú)政府狀態(tài)下國(guó)家認(rèn)同結(jié)構(gòu)中的一種而已。所以，國(guó)家體系的特性與無(wú)政府狀態(tài)沒(méi)有關(guān)系，換言之，從無(wú)政府狀態(tài)中并不能推導(dǎo)國(guó)際體系的特性就是自助。“無(wú)政府狀態(tài)是一個(gè)空的容器，沒(méi)有內(nèi)在的意義。使無(wú)政府狀態(tài)產(chǎn)生意義的是居于其中的人以及他們之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)。”16如果我們接受了國(guó)際體系的特性既可以是自助也可是他助，無(wú)政府狀態(tài)并不一定導(dǎo)致自助的觀點(diǎn)，那么，國(guó)家和國(guó)家的關(guān)系就不一定陷入到安全的困境中。這樣，國(guó)家的行為并不一定就是不斷地追求權(quán)力政治。也就是說(shuō)，華爾茲的權(quán)力政治是由無(wú)政府狀態(tài)決定的論點(diǎn)是有問(wèn)題的。權(quán)力政治并不是賦予的，無(wú)法改變的行為。如果國(guó)際體系是自助的體系，那么，國(guó)家的對(duì)外行為就是追求權(quán)力政治，以確保自己的生存。如果國(guó)際體系是他助的體系，那么，國(guó)家的對(duì)外行為并不是權(quán)力政治的行為，不僅不會(huì)陷入安全兩難中，反而，還可以建立安全共同體。因此，權(quán)力政治是建構(gòu)的產(chǎn)物，而不是國(guó)家行為的構(gòu)成特征。溫特以第一次相遇的假定展示了權(quán)力政治的社會(huì)建構(gòu)。假定自我和他者是兩個(gè)行為體，以前不存在互動(dòng)的經(jīng)歷，如果第一次相遇，是否像新現(xiàn)實(shí)主義所認(rèn)為的那樣，對(duì)方是對(duì)自己的威脅，會(huì)發(fā)起對(duì)自己的攻擊。溫特認(rèn)為并非如此。我們可能會(huì)保持高度警覺(jué)，但我們是發(fā)動(dòng)攻擊還是保持警覺(jué)取決于對(duì)對(duì)方意圖的理解。如果他者發(fā)出的信號(hào)是威脅性的，自我經(jīng)過(guò)接收，解讀和賦予意義后，也被理解為威脅，那么，威脅感就會(huì)產(chǎn)生；如果自我采取一種針對(duì)他者的威脅行為，那么，行為體通過(guò)不斷地再現(xiàn)他者和自我的威脅感，就會(huì)形成一個(gè)相對(duì)穩(wěn)定的形式。這樣，安全困境就會(huì)孕育而生，并不斷地加以強(qiáng)化和依賴，權(quán)力政治就成為國(guó)家對(duì)外政策的出發(fā)點(diǎn)。如果他者發(fā)出的信號(hào)是友好的，自我經(jīng)過(guò)認(rèn)知的加工過(guò)程后，也把他者發(fā)出的信號(hào)理解為友好，那么，他者和自我對(duì)情景的定義就是友好的，而不是威脅。因此，第一次相遇并一定造就出一個(gè)安全的困境。他者和自我通過(guò)發(fā)出信號(hào)，解釋和反饋的過(guò)程完成了一次社會(huì)行為，并開(kāi)始創(chuàng)立主體間性意義的過(guò)程。主體間性的意義賦予了行動(dòng)者身份和利益。通過(guò)這種實(shí)踐活動(dòng)，行動(dòng)者在無(wú)政府狀態(tài)中，既可成為朋友，亦可成為敵人。因此權(quán)力政治是在行動(dòng)者的實(shí)踐活動(dòng)中建構(gòu)起來(lái)的。

這樣，溫特就通過(guò)對(duì)華爾茲的無(wú)政府狀態(tài)的解構(gòu)，破除了新現(xiàn)實(shí)主義所謂的無(wú)政府狀態(tài)的邏輯：自助和權(quán)力政治。“無(wú)政府狀態(tài)并不像現(xiàn)實(shí)主義所描述的那樣，它本身根本沒(méi)有什么邏輯可言；一切都要取決于國(guó)家之間共有的觀念結(jié)構(gòu)。無(wú)政府狀態(tài)是國(guó)家造就的。”17沒(méi)有國(guó)家的實(shí)踐活動(dòng)，就沒(méi)有國(guó)際結(jié)構(gòu)，也就沒(méi)有無(wú)政府狀態(tài)的邏輯。自助和權(quán)力政治雖然在國(guó)際體系中不斷地表現(xiàn)出來(lái)，但它不是無(wú)政府狀態(tài)的必然結(jié)果，不是其內(nèi)在的構(gòu)成特性，而是行動(dòng)者在互動(dòng)的過(guò)程中建構(gòu)起來(lái)的。因此，從無(wú)政府狀態(tài)中不能推導(dǎo)出自助和權(quán)力政治的體系特性。無(wú)政府狀態(tài)不過(guò)是一種形式，國(guó)家的鮮活互動(dòng)創(chuàng)造了豐富的。從無(wú)政府狀態(tài)演繹出來(lái)的并非只有一種邏輯，而是存在多種邏輯。自助和權(quán)力政治只是其中的一種。溫特為我們刻畫(huà)了三種理想類(lèi)型的無(wú)政府狀態(tài)，或者說(shuō)三種無(wú)政府文化，即霍布斯文化、洛克文化和康德文化。不同的文化具有不同的邏輯。所謂文化就是社會(huì)共有知識(shí)。社會(huì)共有知識(shí)是個(gè)體之間共同的和相互關(guān)聯(lián)的知識(shí)。共有是指社會(huì)意義上的共有。共有可以是合作性質(zhì)的，也可以是沖突性質(zhì)的。互為敵人和互為朋友同樣是文化事實(shí)。18文化形式的一個(gè)關(guān)鍵方面是角色結(jié)構(gòu)，即共有觀念是指這些觀念的行為體所具有的主置格局。無(wú)政府狀態(tài)的核心不過(guò)是一種主置。主置是由自我和他者的再現(xiàn)建構(gòu)的，這種再現(xiàn)是對(duì)自我和他者作為以某些方式聯(lián)系在一起的特別類(lèi)型施動(dòng)者的再現(xiàn)，它又建構(gòu)了獨(dú)特文化體系的邏輯和再造條件。角色結(jié)構(gòu)不同，無(wú)政府狀態(tài)的文化也不一樣。在溫特看來(lái)，國(guó)際體系中存在三種角色結(jié)構(gòu)：敵人、對(duì)手和朋友。敵人角色結(jié)構(gòu)建構(gòu)了霍布斯文化，對(duì)手角色結(jié)構(gòu)建構(gòu)了洛克文化，朋友角色結(jié)構(gòu)建構(gòu)了康德文化。無(wú)政府體系的結(jié)構(gòu)和趨勢(shì)取決于三種角色中哪一種在體系中占主導(dǎo)地位。不同的無(wú)政府文化有不同的邏輯。

無(wú)政府狀態(tài)的霍布斯文化是敵人角色結(jié)構(gòu)。它的核心內(nèi)容是敵意。國(guó)家的相互角色定位是敵人。19敵人是由對(duì)他者的再現(xiàn)建構(gòu)的，這種再現(xiàn)把他者表現(xiàn)為具有如下特征的行為體：1、不承認(rèn)自我作為獨(dú)立的行為體存在的權(quán)利；2、不會(huì)自愿限制對(duì)自我使用暴力的程度。敵人的角色結(jié)構(gòu)使國(guó)家的對(duì)外政策姿態(tài)和行為表現(xiàn)出以下的含義：1、國(guó)家往往會(huì)采取強(qiáng)烈的改變現(xiàn)狀的方式來(lái)對(duì)待敵人，即試圖摧毀或制服敵人。這并意味著國(guó)家的利益在于改變現(xiàn)狀。一個(gè)國(guó)家的利益可能是維持現(xiàn)狀，但是敵人的威脅可能迫使國(guó)家根據(jù)“不是殺人就是被殺”的原則，采取看起來(lái)好象是強(qiáng)烈的改變現(xiàn)狀的行為。2、決策往往在很大程度上不考慮未來(lái)前景，向最壞處做準(zhǔn)備。3、相對(duì)軍事實(shí)力至關(guān)重要，實(shí)力是生存的關(guān)鍵因素。因?yàn)閿橙艘坏┯兄俚膶?shí)力，就會(huì)發(fā)動(dòng)進(jìn)攻。要想和平，就需要準(zhǔn)備戰(zhàn)爭(zhēng)。4、如果真正爆發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)，國(guó)家就會(huì)以敵人的方式來(lái)進(jìn)行戰(zhàn)爭(zhēng)，就會(huì)無(wú)限制的使用暴力。如果戰(zhàn)爭(zhēng)沒(méi)有爆發(fā)，但是迫在眉睫，國(guó)家必須準(zhǔn)備先發(fā)制人，尤其是當(dāng)進(jìn)攻性技術(shù)處于領(lǐng)先地位的情況下，這樣，可以避免敵人通過(guò)第一次打擊取得決定性的優(yōu)勢(shì)。霍布斯無(wú)政府狀態(tài)的邏輯是“所有人反對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)”。在這種戰(zhàn)爭(zhēng)中，行為體的行為原則是不顧一切地保全生命。國(guó)際體系是真正的自助體系。在這種體系中，行為體不能求助于其它行為體，甚至不能采取最小的自我克制。生存完全依賴自己的力量。國(guó)家間的安全是一種高度競(jìng)爭(zhēng)的零和游戲。在霍布斯的無(wú)政府文化中，產(chǎn)生了四種宏觀層次模式或趨勢(shì)。1、常年不斷的無(wú)限戰(zhàn)爭(zhēng)。這不是說(shuō)國(guó)家總是處于戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，而是說(shuō)只要國(guó)家之間的相互集體再現(xiàn)是霍布斯式的，戰(zhàn)爭(zhēng)就會(huì)“在任何時(shí)候都可能發(fā)生”。2、消滅不適應(yīng)的行為體。3、國(guó)家一旦強(qiáng)大到不至于被消滅的地步，就會(huì)制衡相互的權(quán)力。4、趨于把所有體系的成員全部拖入戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，使中立和不結(jié)盟十分困難。霍布斯無(wú)政府狀態(tài)邏輯作為一種理想類(lèi)型刻畫(huà)了一段國(guó)際關(guān)系的特征。第二種理想類(lèi)型的文化是洛克文化。20洛克文化的角色結(jié)構(gòu)是競(jìng)爭(zhēng)，不是敵對(duì)。競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手像敵人一樣是通過(guò)對(duì)自我和他者涉及暴力行為的再現(xiàn)而建構(gòu)的。但是，這樣的再現(xiàn)卻不像敵人角色的再現(xiàn)那樣具有威脅意義。競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手不像敵人，他們有相互行為的基礎(chǔ)，即對(duì)的承認(rèn)，而不是消滅對(duì)方。但這種基礎(chǔ)并不排除使用暴力解決爭(zhēng)端。如果體系的角色結(jié)構(gòu)是競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，國(guó)家的對(duì)外政策行為至少有四種意義：1、無(wú)論國(guó)家之間有什么沖突，但作為一種國(guó)家共同享有的制度得到了普遍的遵守和維持。即國(guó)家不會(huì)試圖奪取相互的生命和自由。2、的存在使得安全變得不那么緊迫，絕對(duì)收益成為國(guó)家考慮的一個(gè)重要因素。當(dāng)然這并不是說(shuō)國(guó)家就不擔(dān)心安全問(wèn)題，但這種擔(dān)心已經(jīng)大為減弱。3、軍事實(shí)力的作用下降。雖然武力在解決爭(zhēng)端中仍發(fā)揮重要作用，但這種力量對(duì)對(duì)手和對(duì)敵人的意義是不同的。軍事實(shí)力不再主宰一切政策。4、如果爭(zhēng)端真正導(dǎo)致戰(zhàn)爭(zhēng)，競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手會(huì)限制自己的暴力行為，不以消滅對(duì)方為目的。戰(zhàn)爭(zhēng)被控制在一定的范圍內(nèi)。在威斯特伐利亞體系中，這樣的限制表現(xiàn)為在正義戰(zhàn)爭(zhēng)理論和文明標(biāo)準(zhǔn)之中。這一體系界定了國(guó)家相互使用暴力的條件和程度。洛克文化的邏輯是生存和允許生存。在溫特看來(lái)，華爾茲所描述的無(wú)政府狀態(tài)實(shí)際上是一種洛克體系，而不是霍布斯體系。因?yàn)樗麑?duì)市場(chǎng)的借鑒，對(duì)均勢(shì)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)國(guó)家低死亡率的認(rèn)識(shí)，對(duì)國(guó)家尋求安全而不是尋求權(quán)力的假定等都是與一種相對(duì)自我約束性質(zhì)的洛克文化聯(lián)系在一起。

康德文化則由朋友的角色結(jié)構(gòu)決定，核心內(nèi)容是友誼。21在這種角色結(jié)構(gòu)中，國(guó)家期望相互遵守兩條基本規(guī)則：1、不使用戰(zhàn)爭(zhēng)和戰(zhàn)爭(zhēng)威脅方式解決爭(zhēng)端（非暴力規(guī)則）；2、如果任何一方的安全受到第三方威脅，雙方將共同作戰(zhàn)（互助規(guī)則）。友誼的兩條規(guī)則產(chǎn)生康德文化的邏輯：大家為我，我為大家。多元安全共同體和集體安全就反映了這種邏輯。在多元安全共同體中（一種諸國(guó)家組成的體系），國(guó)家所持有的相互和平的共有知識(shí)使得戰(zhàn)爭(zhēng)不再被認(rèn)為是解決爭(zhēng)端的合法手段，而是用其他的方式來(lái)解決爭(zhēng)端。雖然不能保證在共同體中不發(fā)生沖突，但是一旦發(fā)生沖突，成員會(huì)以談判、仲裁或訴諸等方式解決，即使戰(zhàn)爭(zhēng)的代價(jià)不大的時(shí)候也是如此。武力不是實(shí)現(xiàn)目的的合法手段。因此，軍事力量在安全共同體中所具有的意義與在競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)下不同。對(duì)于競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手之間的爭(zhēng)端，軍事力量是決定結(jié)果的重要因素，對(duì)于朋友之間的沖突，其他種類(lèi)的權(quán)力（如話語(yǔ)、制度、）則可以成為更加重要的因素。在集體安全體系中，互助原則是其安全的基礎(chǔ)。當(dāng)一個(gè)體系成員的安全由于侵略而受到威脅，其他體系的成員應(yīng)該幫助這個(gè)成員，即使是他們自己的安全沒(méi)有受到威脅也要這樣做。集體安全和結(jié)盟不一樣，在表面上看來(lái)，它們都是以軍事力量來(lái)維護(hù)成員的安全，而實(shí)際上，兩者具有質(zhì)的不同。在結(jié)盟關(guān)系中，國(guó)家從事集體行動(dòng)是因?yàn)榻Y(jié)盟中的國(guó)家自身都感受到了同樣的威脅，他們之間的合作是出于利己目的，一旦威脅不復(fù)存在，結(jié)盟就隨之解體。因此，結(jié)盟的動(dòng)力來(lái)自外部的威脅之劍。集體安全不是與具體的威脅或具體的時(shí)間聯(lián)系在一起。成員之間的互助是因?yàn)樗麄冋J(rèn)同自己屬于同一個(gè)安全單位，是一個(gè)團(tuán)隊(duì)，與外在的壓力（如威脅）沒(méi)有多大關(guān)系。這樣，軍事力量對(duì)集體安全的成員與對(duì)結(jié)盟的成員是不一樣的。在結(jié)盟關(guān)系中，成員知道，一旦結(jié)盟瓦解，盟友的軍事力量反過(guò)來(lái)就會(huì)成為打擊自己的力量。在集體安全體系中，一國(guó)的軍事實(shí)力不僅不是對(duì)自己的潛在威脅，還是自己的安全財(cái)富。在這里個(gè)體與集體融為一體，自助也是他助。

三、對(duì)結(jié)構(gòu)變化的再解讀

當(dāng)建構(gòu)主義把無(wú)政府狀態(tài)理解為文化，是國(guó)家建構(gòu)的時(shí)候，它所理解的結(jié)構(gòu)變化就與新現(xiàn)實(shí)主義的結(jié)構(gòu)變化大不相同。在新現(xiàn)實(shí)主義的結(jié)構(gòu)中，主要由三個(gè)方面的因素組成：?jiǎn)卧▏?guó)家）的排列原則、單元特征和權(quán)力分配。排列原則指結(jié)構(gòu)中的因素是處于平等地位還是處于等級(jí)地位。在當(dāng)今的國(guó)際體系中，國(guó)家具有平等的地位，因而其排列原則是無(wú)政府狀態(tài)；單元特性是指體系中的成員所具有的功能。在國(guó)家體系中，國(guó)家在功能上是相同的，即維護(hù)國(guó)內(nèi)秩序和對(duì)外防御，國(guó)家的差異只是力量的不同，而不是功能的區(qū)別。權(quán)力分配是指物質(zhì)力量在體系內(nèi)的集中程度，即極的多寡。在這三個(gè)因素中，只要其中一個(gè)發(fā)生變化，體系的結(jié)構(gòu)就發(fā)生變化。不過(guò)，新現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為，無(wú)政府狀態(tài)是一個(gè)常量，這是國(guó)際的基本特征。單元的功能是相同的，可以不考慮。因此，只有權(quán)力分配這個(gè)變量了國(guó)際體系結(jié)構(gòu)的變化。雖然權(quán)力分配是單元層次特征的集合，但它是結(jié)構(gòu)體系的特性，其作用不可能還原為單位層次。至于與物質(zhì)實(shí)力無(wú)關(guān)的其他國(guó)家特征如國(guó)家之間的關(guān)系是敵對(duì)還是友好都被排除在結(jié)構(gòu)之外。因此，華爾茲的結(jié)構(gòu)是權(quán)力分配，結(jié)構(gòu)的變化是權(quán)力分配的變化，從一種權(quán)力分配形式轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N權(quán)力分配形式，即極的變化。國(guó)際體系往往是由一個(gè)在物質(zhì)上屬于霸權(quán)國(guó)的大國(guó)所主導(dǎo)，大國(guó)的興衰決定了國(guó)際體系的演變。溫特認(rèn)為，華爾茲的結(jié)構(gòu)是一種結(jié)構(gòu)物質(zhì)主義理論。他定義的國(guó)際結(jié)構(gòu)實(shí)際上恰恰不是國(guó)際結(jié)構(gòu)。國(guó)際結(jié)構(gòu)不是物質(zhì)現(xiàn)象，而是觀念現(xiàn)象。國(guó)際體系的結(jié)構(gòu)不是物質(zhì)力量的分配而是知識(shí)的分配，是一種文化。因而，建構(gòu)主義的國(guó)際體系結(jié)構(gòu)的變化是指文化的變化或無(wú)政府狀態(tài)的變化，即行動(dòng)者通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)造出新的文化，從霍布斯的文化向洛克文化的轉(zhuǎn)變，從洛克文化向康德文化的轉(zhuǎn)變。值得注意的是，盡管建構(gòu)主義的結(jié)構(gòu)變化是可能的，但并不意味著其變化是容易的，因?yàn)槲幕且环N自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言，具有自加強(qiáng)的作用。一旦一種文化形成，行動(dòng)者的身份就會(huì)被不斷的再現(xiàn)，從而使國(guó)際體系的結(jié)構(gòu)被再生產(chǎn)出來(lái)。“國(guó)家越是像現(xiàn)實(shí)主義那樣思維，利己主義及其在體系層面的連帶結(jié)果——自助——就越會(huì)成為一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言。”22

因此，雖然建構(gòu)主義和新現(xiàn)實(shí)主義都涉及到結(jié)構(gòu)變化，但其內(nèi)涵是不同的。新現(xiàn)實(shí)主義展示的結(jié)構(gòu)變化是單元物質(zhì)力量的分配變化，而國(guó)際的無(wú)政府狀態(tài)和國(guó)家的性質(zhì)不會(huì)發(fā)生變化，國(guó)際政治的自質(zhì)也就保持不變。沖突和戰(zhàn)爭(zhēng)是國(guó)際社會(huì)的固有現(xiàn)象和組成部分。建構(gòu)主義呈現(xiàn)的結(jié)構(gòu)變化是觀念分配的變化。雖然國(guó)際體系的無(wú)政府狀態(tài)在繼續(xù)，但每一次變化都使國(guó)際社會(huì)發(fā)生質(zhì)的變化，使其更容易采取集體行動(dòng)。國(guó)家不斷地使無(wú)政府狀態(tài)具有新的。無(wú)政府狀態(tài)和國(guó)家的性質(zhì)在實(shí)踐活動(dòng)中可以發(fā)生改變。物質(zhì)力量變化的意義取決于國(guó)家處在何種文化狀態(tài)之中。這種對(duì)結(jié)構(gòu)變化認(rèn)識(shí)的差異使得建構(gòu)主義認(rèn)為的結(jié)構(gòu)變化如封建體系到國(guó)家體系的轉(zhuǎn)化，冷戰(zhàn)的結(jié)束和歐洲聯(lián)盟的產(chǎn)生等在新現(xiàn)實(shí)主義看來(lái)都不是體系結(jié)構(gòu)的變化，因?yàn)樗鼈円礇](méi)有改變權(quán)力分配狀況，要么沒(méi)有超越無(wú)政府狀態(tài)。建構(gòu)主義和新現(xiàn)實(shí)主義之所以會(huì)出現(xiàn)這種差異，源于對(duì)國(guó)際體系的本體論的理解。本體論指身份和利益是被看做需要社會(huì)因素支承的進(jìn)程，還是被看做在某種意義上置身于社會(huì)時(shí)空范疇之外的固定客體。23新現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為，行動(dòng)者的身份和認(rèn)同是不變的，與國(guó)家互動(dòng)進(jìn)程無(wú)關(guān)，由于新現(xiàn)實(shí)主義把行動(dòng)者的互動(dòng)層次看成單位層次，而不屬于國(guó)際體系的結(jié)構(gòu)，因而國(guó)家的身份和利益被排除在結(jié)構(gòu)之外，即外生于體系的結(jié)構(gòu)。因此，結(jié)構(gòu)對(duì)行動(dòng)者的作用只是約束它的行為，而不是改變它的身份。結(jié)構(gòu)一旦從行動(dòng)者中脫離出來(lái)，就成為凌駕于行動(dòng)者之上的力量，行動(dòng)者不過(guò)是結(jié)構(gòu)的木偶。所以，不管力量分配如何變化，行動(dòng)者的自利性質(zhì)不會(huì)變化。新現(xiàn)實(shí)主義的這種結(jié)構(gòu)-行動(dòng)觀類(lèi)似于涂爾干的功能主義的觀點(diǎn)。24華爾茲的結(jié)構(gòu)與行動(dòng)者之間是一種因果關(guān)系，即從結(jié)構(gòu)推導(dǎo)出行動(dòng)者的行為。建構(gòu)主義認(rèn)為行動(dòng)不斷地造就和再造自我和他者的概念，行動(dòng)者的身份和利益不是外生于體系的過(guò)程之外，而是由體系的過(guò)程所支承。行動(dòng)者的互動(dòng)過(guò)程也是體系結(jié)構(gòu)層次的內(nèi)容（微觀結(jié)構(gòu)），而不是屬于單元層次。當(dāng)行動(dòng)者的身份和利益在互動(dòng)進(jìn)程中發(fā)生變化的時(shí)候，宏觀上的結(jié)構(gòu)（文化）就會(huì)產(chǎn)生變化，因?yàn)椋Y(jié)構(gòu)變化是附著于身份變化。結(jié)構(gòu)和行動(dòng)者之間的關(guān)系就不只是結(jié)構(gòu)對(duì)行動(dòng)者的約束，而且還有使動(dòng)的一面，即行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)是相互建構(gòu)的。這種結(jié)構(gòu)-行動(dòng)者觀點(diǎn)的社會(huì)學(xué)來(lái)源是吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論。

如果進(jìn)一步追溯為什么新現(xiàn)實(shí)主義和建構(gòu)主義對(duì)待身份和進(jìn)程有不同理解，這種追問(wèn)就變成了對(duì)國(guó)際政治的本體論思考：國(guó)際體系是什么構(gòu)成的，結(jié)構(gòu)是什么？新現(xiàn)實(shí)主義認(rèn)為國(guó)際體系的結(jié)構(gòu)是物質(zhì)主義，權(quán)力和利益是由物質(zhì)力量決定的，是一種物質(zhì)事實(shí)，獨(dú)立于人的實(shí)踐活動(dòng)。建構(gòu)主義認(rèn)為國(guó)際體系的結(jié)構(gòu)是由共有觀念而不是物質(zhì)力量決定的。有目的的行為體的身份和利益是由這些共有觀念建構(gòu)而成的，而不是天然固有的。國(guó)家和國(guó)際體系是一種社會(huì)類(lèi)別。它不僅僅是事物，而且還是進(jìn)程。權(quán)力和利益之所以具有意義和作用，是觀念使然。單純的物質(zhì)力量和利益不可能解釋國(guó)家之間的關(guān)系。