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分析哲學(xué)論文范文第1篇

中國(guó)文化史與西方文化史的不同之處之1是中國(guó)從沒(méi)有發(fā)生過(guò)某種宗教占據(jù)意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治地位的事實(shí)。作為儒家思想的創(chuàng)始人孔子，雖然是天命論者，但是“不語(yǔ)怪力亂神”：他所關(guān)注的是人，而不是神。又如儒家所倡導(dǎo)的“入世”觀，強(qiáng)調(diào)積極的干預(yù)現(xiàn)實(shí)生活，也是1種重視“人”的體現(xiàn)。同是中華思想主流的道教思想從未占據(jù)過(guò)思想統(tǒng)治地位并且生活在儒家的陰影之下，道家并非絕對(duì)的消極無(wú)為。莊子1方面在執(zhí)著“齊物論”，但另1方面卻在講“人世間”：“子之所愛(ài)，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也，無(wú)所逃于天地之間。”至于佛教，從進(jìn)入中國(guó)的1刻起便開(kāi)始了中國(guó)化。雖然佛教的思想在中國(guó)盛極1時(shí)，但是仍無(wú)法撼動(dòng)中國(guó)主流的儒家思想，與此同時(shí)，佛教思想也在向著儒家的思想靠近。禪宗的心性修養(yǎng)為中心的哲學(xué)觀和孟子的行善輪、先驗(yàn)論在本質(zhì)上是1致的。兒它的主觀唯心主義又深刻影響了宋明理學(xué)的發(fā)展。因而整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都在推崇“人”的重要，強(qiáng)調(diào)人的主觀的活動(dòng)去改造這個(gè)社會(huì)。

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)注重“情理”的思想傾向，在倫理學(xué)領(lǐng)域表現(xiàn)得尤為突出。事實(shí)上，如果說(shuō)西方哲學(xué)傳統(tǒng)主要把道德問(wèn)題歸結(jié)為受理性支配的意志問(wèn)題的話，那么，認(rèn)為“人之大倫”首先在于“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”的儒家思潮，卻十分強(qiáng)調(diào)倫理規(guī)范的情感意蘊(yùn)，尤其是肯定了基于血緣親情關(guān)系之上的“情理”的重要意義。孔子曾針對(duì)宰我有關(guān)三年之喪的質(zhì)疑，依據(jù)“子生三年，然后免于父母之懷”的親子之愛(ài)回答道：“夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也”，明確把道德踐履的必然準(zhǔn)則建立在血親情理的真誠(chéng)性和安適性之上。孟子則肯定“事親為大”，并以“親親”釋仁。深受儒家影響的郭象認(rèn)為：“君臣上下手足外內(nèi)乃天理自然”。王陽(yáng)明也主張：“有孝親之心，即有孝之理”。正是在這種傾向的指導(dǎo)下，朱熹才把孔子認(rèn)可的合乎血親情理的真誠(chéng)性、因而是“直在其中”的“父為子隱，子為父隱”的做法，進(jìn)1步譽(yù)為“天理人情之至也”。其實(shí)，宋明理學(xué)所特別注重的“天理”，作為“天地人物萬(wàn)善至好底表德”，在本質(zhì)上正是“人情”即“血親情理”自身的本體化，與君臣、父子、夫婦的三綱倫常密不可分，所謂“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”

對(duì)于“情”與“性”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。孟子以情釋性，將惻隱、羞惡、辭讓、是非之心視為人性四端，強(qiáng)調(diào)“乃若其情，則可以為善矣”。荀子以性釋情，認(rèn)為“性之好惡喜怒哀樂(lè)謂之情”。董仲舒主張：“情亦性也”。《談經(jīng)》中“無(wú)情無(wú)佛種”，把“有情”看做是人的1個(gè)基本特征。宋明理學(xué)則以“心、性、情”的相互關(guān)系作為1個(gè)重要的研究課題。

二、對(duì)倫理的苛求

中國(guó)古代哲學(xué)注重倫理道德，這與西方所重視的科學(xué)截然不同的。

中國(guó)人對(duì)于倫理的苛求可以從中國(guó)的親族稱(chēng)謂看出。在1個(gè)大的家族中，存在著父母兄弟姐妹，此外還有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。對(duì)于兒子也有長(zhǎng)子，支子，庶子等稱(chēng)謂。這些復(fù)雜的稱(chēng)謂透露出的兩個(gè)原則：男女有別和長(zhǎng)幼有序。這正是儒家的社會(huì)秩序觀中很重要的1部分。據(jù)歷史資料，在周代中國(guó)已經(jīng)形成了嚴(yán)密的政治倫理哲學(xué)觀。這套觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)有孝有德，講求宗法等級(jí)，這也是中國(guó)幾千年社會(huì)政治倫理的基礎(chǔ)。而作為中國(guó)哲學(xué)核心的儒家文化強(qiáng)調(diào)的“仁”“義”“恭、寬、信、敏、惠”“殺身成仁”這些倫理之上的觀點(diǎn)則貫穿中國(guó)歷史，是中國(guó)古代思想的核心之1。

這種對(duì)倫理的追求1是為了捍衛(wèi)“三綱五常”，也就是捍衛(wèi)君主的統(tǒng)治。儒家思想某種程度上就是關(guān)于秩序的學(xué)說(shuō)。它從家族中的長(zhǎng)幼尊卑發(fā)展到國(guó)家的等級(jí)觀點(diǎn)，用儀式的不同來(lái)標(biāo)明不同的等級(jí)，通過(guò)對(duì)儀式的遵守維持等級(jí)的不同。

同時(shí)，對(duì)倫理的追求也是對(duì)完美人格的追求。儒家的理想人格是“內(nèi)圣外王”，是圣人君子型完美化身。這種理想的人格必須把“仁”作為最高的道德品質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)，而為了追求這種標(biāo)準(zhǔn)，犧牲人的生命是應(yīng)該的。正如孔子言：“志士仁人，無(wú)求生以害義，有殺身以成仁。”而孟子所強(qiáng)調(diào)的則是寡欲內(nèi)省，荀子則是慎獨(dú)。總之，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于倫理有堪稱(chēng)苛求的標(biāo)準(zhǔn)，意在培養(yǎng)完人和絕對(duì)的忠君者。

四、對(duì)社會(huì)和整體和諧的重視

中國(guó)的封建社會(huì)長(zhǎng)達(dá)幾千年，在這幾千年中，每1個(gè)哲學(xué)家都在自覺(jué)或者不自覺(jué)地向統(tǒng)治著提供者他的治世之道。對(duì)于儒家的“入世”之道，幾乎是整個(gè)封建社會(huì)的統(tǒng)治之道。道家的“無(wú)為”之道，正是用1種“無(wú)為”的手段實(shí)現(xiàn)政治的和諧。董仲舒和宋明理學(xué)的觀點(diǎn)雖是支持君權(quán)專(zhuān)制，但也是1種對(duì)社會(huì)的治理方法。

分析哲學(xué)論文范文第2篇

對(duì)于“恕”的倫理含義，一般人是沒(méi)有什么疑問(wèn)的。因?yàn)椤墩撜Z(yǔ)》有一句明明白白的話：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”(《衛(wèi)靈公》)這就是說(shuō)，“恕”，在倫理學(xué)的意義上，意味著這樣一條道德法則：“己所不欲，勿施于人”。

但是，孔子為什么要把這種基本的道德法則歸結(jié)為“恕”？或者說(shuō),孔子為什么會(huì)認(rèn)為，這基本的道德法則應(yīng)當(dāng)在“恕”的基礎(chǔ)上建立起來(lái)？這意味著什么呢？為了解決這些問(wèn)題，我們有必要首先分析一下“恕”字原本的含義。

《周禮·大司徒》說(shuō):“如心曰恕”。從字的構(gòu)成上講，“恕”是由“如”和“心”兩個(gè)字組成的。“如”，即“比如”，“相似”，“相比”的意思；“心”即心靈，指人的情感或思想。所以，所謂“如心”，就是“心相似”、“將心與心相比”。《聲類(lèi)》說(shuō)：“以心度物曰恕。”《賈子·道術(shù)》說(shuō)：“以己量人謂之恕。”王逸在注《楚辭·離騷》“羌內(nèi)恕己以量人兮,各興心而嫉妒”句時(shí)說(shuō)：“以心揆心為恕。”這一些闡述都是在“將心比心”這個(gè)意義上理解“恕”的。因此,“恕”，從其本來(lái)的含義看，就是“將心比心”或“推己及人”的意思。所謂“將心比心”或“推己及人”，從心理學(xué)的角度說(shuō)，實(shí)際上是人的一種特有的心理情感能力——同情心的表現(xiàn)。我是人，他人也是人；我不喜歡的，他也應(yīng)當(dāng)不喜歡，所以，我自己不喜歡的東西是不應(yīng)當(dāng)強(qiáng)加給別人的。“己所不欲，勿施于人”，正是人們?cè)谧约簝?nèi)在同情心的基礎(chǔ)之上“將心比心”、“推己及人”的結(jié)果。既然可以從自己的本心出發(fā)，通過(guò)設(shè)身處地和角色置換得出“己所不欲,勿施于人”的結(jié)論，我們當(dāng)然也可以從同一心理情感出發(fā)，得出另一與此相對(duì)的倫理原則——“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。這兩種說(shuō)法，是同一思想情感基礎(chǔ)上推演而出的，因而具有同樣的本質(zhì)，所以，實(shí)質(zhì)上是同一個(gè)原則即“恕道”的不同表達(dá)方式，是同一件事的兩個(gè)方面而已。

由此可見(jiàn)，被稱(chēng)為儒家道德金律的這兩條道德原則以一個(gè)“恕”字便可以涵括，或者說(shuō)，都是從“恕”（同情心）的基礎(chǔ)上推導(dǎo)出來(lái)的。“恕道”是“恕心”實(shí)踐化的表現(xiàn)。

那么，“忠”又是一種怎樣的概念呢？它具有怎樣的倫理意蘊(yùn)？

《周禮》疏曰:“中心曰忠。”從字的結(jié)構(gòu)看，“忠”由“中”和“心”兩個(gè)字構(gòu)成,也是一個(gè)心理性的概念。“中”表示位置居于“中間”、“中正”或“不偏不倚”；“心”則表示某種心理性的東西，如情感、思想等。所以，“忠”在古漢語(yǔ)里的基本含義是雙重的。作為名詞性概念，它指人最內(nèi)在的，某種不偏不倚、公正無(wú)私的思想情感。《左傳》載：前582年,范文子:“無(wú)私,忠也。”前651年,荀息:“公家之利,知無(wú)不為,忠也。”這里，“忠”就是“公正無(wú)私”的意思。但是，人的這種公正無(wú)私的思想情感是怎樣來(lái)的呢？這就牽涉到了“忠”的另一層涵義，即其作為動(dòng)詞性概念的涵義。作為動(dòng)詞性概念，“忠”主要是指人反觀、體驗(yàn)自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動(dòng)。《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》說(shuō)：“考中度衷，忠也。”“中”既“中心”，這里指最內(nèi)在、最自然的內(nèi)心（思想、情感等）；“衷”是衣服之“中”（中衣），后來(lái)由外入內(nèi)，成為內(nèi)心的代詞——衷心。這就是說(shuō)，人反觀、體驗(yàn)并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動(dòng)即是“忠”。所以，在這里，“忠”實(shí)際上被理解為，是去尋找一種沒(méi)有有針對(duì)性的、沒(méi)有具體發(fā)動(dòng)的情感狀態(tài)，即人的情感的本原狀態(tài)，或者說(shuō)已經(jīng)發(fā)動(dòng)的情感的最初源頭。人找到并居于了這種情感的本原狀態(tài)，其情感就居于一種最本原的自然狀態(tài)。我們知道，先秦哲學(xué)思維上的大背景是“天人合一”的觀點(diǎn)。在這種觀念看來(lái)，人真正居于自己自然狀態(tài)的時(shí)候，其本性是與天地的本性相通或一致的。儒家的思維當(dāng)然也無(wú)出其例。先秦儒家在天人關(guān)系上的特殊之處在于，他們認(rèn)為，天地的自然本性，最根本的就是其道德本性，所謂人與天地自然本性的一致，實(shí)際上是其道德本性的一致。所以，在他們看來(lái)，人“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最本原的思想情感的自然狀態(tài)”，就是回歸并執(zhí)守自己與天地的道德本性一致的德性心理狀態(tài)。天地的道德本性是“厚德載物”、“公正無(wú)私”，所以，人從“忠”的情感狀態(tài)出發(fā)，自然會(huì)得出公正無(wú)私的道德行為。由此看來(lái)，以上所說(shuō)的“忠”的兩方面的涵義實(shí)際上是一致的：只要我們真正地回歸并執(zhí)守著自己最本原最自然的情感狀態(tài)，我們自然同時(shí)居于一種公正無(wú)私、不偏不倚的心理狀態(tài)之中，或者說(shuō)，只要我們真正從自己最內(nèi)在最真實(shí)的自然情感或本性出發(fā)，我們就自然會(huì)公正無(wú)私、不偏不倚。

另外，在先秦的道德文化中，“忠”還有“誠(chéng)實(shí)”的意思。《周禮》疏“忠”時(shí)說(shuō):“中，下從心，謂言出于心皆有忠實(shí)也。”這就是說(shuō)，“忠”的情感要求于人的是誠(chéng)實(shí)或真誠(chéng)，即完全地把握并遵循這種自然的情感。為什么人們會(huì)賦予“忠”以“誠(chéng)實(shí)”的含義呢？我們認(rèn)為，其根本原因在于在于其心理學(xué)意義上的密切相關(guān)，即“忠”和“誠(chéng)”實(shí)際上是兩種密不可分的心理狀態(tài)。如上所說(shuō)，“忠”，從心理學(xué)的意義上講，是這樣一種心理過(guò)程：人反觀、體驗(yàn)并反思自己心中最內(nèi)在、最自然的東西(情感)的活動(dòng)。人要返觀并持守自己的最自然最內(nèi)在的本性或情感，即做到“忠”，是要克服困難、排除世俗社會(huì)強(qiáng)加給我們的各種“雜念”的，或者說(shuō)，“忠”首先要求人在情感上做到順乎自然，真誠(chéng)無(wú)欺，向內(nèi)尋求。所謂“順乎自然，真誠(chéng)無(wú)欺，向內(nèi)尋求”就是“誠(chéng)”。只有當(dāng)真正做到了“誠(chéng)”，我們才能達(dá)到“忠”的情感狀態(tài)。“誠(chéng)”是為了達(dá)到“忠”，能“忠”者，必然“誠(chéng)”。正是在這個(gè)意義上，“忠”與“誠(chéng)”本原地聯(lián)系在一起了。

雖然，公正與誠(chéng)實(shí)這兩個(gè)詞的含義有著細(xì)微的差別，但是，“忠”之所以具有“誠(chéng)實(shí)”的含義，是因?yàn)樗c“誠(chéng)”的密不可分的關(guān)聯(lián)，所以，從其最本原的意義上講，“忠”作為倫理原則的最基本的含義主要是“無(wú)私而公正不偏”。

總之，作為一種道德原則，“忠”最本原的含義只有一個(gè)，即“公正無(wú)私”。

孔子對(duì)“忠”的理解與上面對(duì)“忠”的含義的闡述實(shí)際上是基本一致的。在《論語(yǔ)》中，“忠”字共出現(xiàn)18次，其中單獨(dú)成詞使用10次，與別的字合用成詞8次。但不管忠怎樣出現(xiàn)或與什么詞連用，其基本的倫理含義只有兩種。其一是“公正無(wú)私或盡心盡力”，如“行之以忠”(《顏淵》)，“為人謀而不忠乎”(《學(xué)而》)等。其二是“真誠(chéng)”或“誠(chéng)實(shí)”，如“忠焉,能勿誨乎”(《憲問(wèn)》)，“與人忠”(《子路》)，“臣事君以忠”(《八佾》)等。另外，“忠”還與其他詞合用構(gòu)成新詞，如“忠信”(共6見(jiàn))、“忠告”(1見(jiàn))，其中“忠”也是“誠(chéng)實(shí)”的意思。

通過(guò)上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，“忠”，具有兩個(gè)層面的含義：其一，心理學(xué)上的意義，它指回歸并執(zhí)守自己本原性的德性心理——天賦的“道德本心”；其二，倫理學(xué)的意義，它主要指人們行為的“公正無(wú)私”的原則。在《論語(yǔ)》中，孔子主要是在倫理學(xué)的意義上使用“忠”這一概念的。

二、“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系

在對(duì)“忠”和“恕”這兩個(gè)概念進(jìn)行了全面而深入的剖析以后，我們才能夠進(jìn)一步分析被孔子稱(chēng)為“一以貫之”之道的“忠恕”中“忠”和“恕”的關(guān)系問(wèn)題。

對(duì)于孔子“忠恕之道”中“忠”和“恕”的關(guān)系及其倫理含義，理論界向來(lái)有多種看法，而且一直不能統(tǒng)一。有的人認(rèn)為，在這里，“忠”僅僅是“恕”的一個(gè)陪襯,本身并無(wú)實(shí)質(zhì)意義；有的人認(rèn)為，“忠”在意義上只是“恕”的重復(fù)；也有的人認(rèn)為，“忠”是與“恕”密切相關(guān)但卻具有本身特有倫理意蘊(yùn)的概念。那么到底哪一種觀點(diǎn)是真正符合孔子本意的合理的觀點(diǎn)呢？

為了澄清這一問(wèn)題，我們首先嘗試著從心理學(xué)和倫理學(xué)兩個(gè)意義層面分析一下“忠”和“恕”所可能具有的關(guān)系。

通過(guò)上面的分析，我們發(fā)現(xiàn)，不管“忠”還是“恕”，都具有兩個(gè)層面的含義：一是作為某種內(nèi)在的道德心理，一是作為指導(dǎo)實(shí)踐的道德原則。所以，要搞清連用中的“忠”和“恕”到底是一種怎樣的關(guān)系，我們也可以從兩個(gè)層面去分析。

首先，從心理層面看。

我們知道，作為一種心理狀態(tài)或過(guò)程，“忠”是指“回歸并執(zhí)守自己最內(nèi)在最自然的情感或本性”。所以，就“忠”本身而言，它并不指某種確定的、具體的情感，而主要是指種心理或情感的純粹自然狀態(tài)。當(dāng)人處于這種內(nèi)在最自然的心理狀態(tài)時(shí)，它是與天地的道德本性相一致的，所以，在這一基礎(chǔ)上萌生出來(lái)的情感就是德性的情感。所以，“忠”的心理狀態(tài)可以被認(rèn)為是德性情感萌發(fā)的源泉，只要我們能使心靈居于這種狀態(tài)，遇事就有相應(yīng)的德性情感產(chǎn)生，從而就能在這種德性情感的推動(dòng)下作出符合道德要求的行為。而“恕”作為一種心理概念，則是一種確定的德性情感——同情心。針對(duì)值得同情的人和事，人并不是必然會(huì)產(chǎn)生同情心的，“同情心”的產(chǎn)生必然有一個(gè)心理的前提。從心理情感產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)看，這個(gè)心理前提只能是“忠”。也就是說(shuō)，只有當(dāng)我們把自己的心境置于一種最內(nèi)在、最自然的，符合人的道德本性的狀態(tài)（即忠）時(shí)，我們才會(huì)對(duì)別人產(chǎn)生一種推己及人的同情之心。所以，“忠”與“恕”，作為兩種不同的心理狀態(tài)或過(guò)程，具有一種產(chǎn)生和被產(chǎn)生的因果關(guān)聯(lián)。由此可知，“忠”和“恕”從心理到行為的發(fā)生順序是這樣的：當(dāng)我們排除各種影響，回歸自己最本原、最內(nèi)在的心靈深處（即做到“忠”）時(shí)，就可以發(fā)現(xiàn)自己那天然的同情心，從而，在對(duì)待別人的方式上就應(yīng)當(dāng)實(shí)行“恕”的基本原則——“己所不欲,勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”。

由此可見(jiàn)，作為心理性概念，“忠”和“恕”指兩種不同層面的心理狀態(tài)或過(guò)程，有一種源與流、情感之未發(fā)和情感之發(fā)動(dòng)的關(guān)系。

其次，再?gòu)膫惱韺用婵础?/p>

通過(guò)前面的論述我們可以看到，作為兩種不同的道德原則，“忠”和“恕”分別是從其相對(duì)應(yīng)的心理意義上引申出來(lái)的。其中，“忠”主要是指“公正無(wú)私”的道德原則，而“恕”則主要是指在推己及人的同情心的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的“己所不欲，勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”道德原則。所以，從這個(gè)層面上看，“忠”和“恕”并沒(méi)有一種生成和被生成的因果關(guān)系。但是，我們也可以發(fā)現(xiàn)，在這里，“忠”和“恕”同樣是相互關(guān)聯(lián)，彼此難以分開(kāi)的。因?yàn)殡x開(kāi)了后者（恕），公正就會(huì)流于一種抽象的形式而失去其情感的內(nèi)容，道德的擴(kuò)展或普遍化就會(huì)成為一個(gè)問(wèn)題；而離開(kāi)了前者（忠），人與人之間的愛(ài)就失去了一個(gè)合理的原則即失去了“節(jié)”，道德關(guān)懷的對(duì)象的擴(kuò)展同時(shí)失去了自己的依據(jù)或標(biāo)準(zhǔn)。所以，只有“忠”“恕”并稱(chēng)，這種道德才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度地普遍化。

由此可見(jiàn)，作為兩種道德原則，“忠”和“恕”也是相互聯(lián)系、相互依存、相互補(bǔ)充的，它們共同構(gòu)成了一個(gè)完全道德體系的內(nèi)在支撐。在這種意義上的“忠”“恕”兩用，只能是一種并列的結(jié)構(gòu)。

孔子把“忠恕”所成是自己“一以貫之”之道時(shí)，應(yīng)當(dāng)主要是從倫理學(xué)意義上講的，所以，現(xiàn)在我們可以毫無(wú)疑問(wèn)的斷定，這里孔子及其門(mén)人所原本認(rèn)為的、“忠”和“恕”所應(yīng)當(dāng)具有的關(guān)系：“忠”絕非僅僅是“恕”的一個(gè)陪襯而本身并無(wú)實(shí)質(zhì)意義，也絕非只是“恕”的簡(jiǎn)單重復(fù)，它們是兩個(gè)具有實(shí)質(zhì)倫理意義的并列概念。

但是，不管作為德性心理還是作為道德原則，都只有“忠”“恕”并舉，孔子的倫理思想中才能本原和表現(xiàn)兼顧，人的德性、德行和德品才有了來(lái)處；同樣，也只有“忠”“恕”并稱(chēng)，孔子的倫理思想才既有公正的形式又有情感的內(nèi)容，既有穩(wěn)定而可靠的標(biāo)準(zhǔn)和根據(jù)，又可以一定程度普遍化。總之，只有這樣，孔子的倫理思想才有理由被看成一個(gè)完全的倫理理論體系。

三、孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路

通過(guò)上面的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，孔子基本的道德思想都是建立在對(duì)人的某種心理情感狀態(tài)的發(fā)掘和體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上的，或者說(shuō)，其基本的道德原則和規(guī)范都是從人的某種心理情感的基礎(chǔ)之上推演出來(lái)的，所以，孔子的道德哲學(xué)思想，從根本上講，是屬于心理情感主義的。

由于“忠”和“恕”具有作為德性心理和作為道德原則兩個(gè)層面的意思，而它們作為道德原則的含義是在其作為德性心理的含義基礎(chǔ)之上引申出來(lái)的，所以，在把握孔子道德哲學(xué)建構(gòu)思路時(shí)，其心理層面的意義就更為重要。我們知道，在心理層面上，“忠”和“恕”代表著兩種密切相關(guān)但又居于不同層次的德性心理，它們之間有一種源與流的因果關(guān)系。“忠”更為根本，是本原性的，是“恕”的情感產(chǎn)生的心理前提；而“恕”則是在前者的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的一種用于擴(kuò)展道德關(guān)懷對(duì)象的特殊的道德情感。所以，在這種心理情感主義的道德思想構(gòu)建的過(guò)程中，孔子的基本思路是這樣的：只有當(dāng)我們回歸并持守自己最內(nèi)在、最本真的心理情感或本性（即忠），才會(huì)自然流露出對(duì)事物的公正之心和同情之心（即恕）；我們既可以依公正之心確立自己在實(shí)踐中對(duì)待事物的基本方式或原則，也可以把那種最自然最真切的同情心運(yùn)用于實(shí)踐，從而通過(guò)“己欲達(dá)而達(dá)人，己欲立而立人”和“己所不欲，勿施于人”的實(shí)踐法則一定程度地實(shí)現(xiàn)道德關(guān)懷對(duì)象的普遍化；只要我們能按這種“忠恕之道”行事，整個(gè)社會(huì)的道德秩序就會(huì)得到遵循和維持。

總而言之，孔子把自己的一以貫之之道歸結(jié)為“忠恕”二字，是有他的深刻的理論根源的。《國(guó)語(yǔ)》說(shuō):“知忠,必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德。內(nèi)思心曰知中。中以應(yīng)實(shí)曰知恕。蓋忠恕之意本相通。”“忠”與“恕”的相通，從根本上說(shuō)，是一種隱與顯，內(nèi)與外，源與流意義上的相通。

但是，孔子為什么要把“忠”當(dāng)作個(gè)體道德由之出發(fā)的、最本原的德性心理呢？這是一個(gè)必須要進(jìn)一步追究的問(wèn)題，不然，孔子心理情感主義的道德哲學(xué)思想就仍然是無(wú)根之木。這個(gè)問(wèn)題，實(shí)際上就是孔子的整個(gè)道德哲學(xué)的形而上前提的問(wèn)題。然而，對(duì)這種極其重要的、理論的形上前提，孔子本人（在《論語(yǔ)》中）似乎并沒(méi)有論述。那么，孔子心理主義的道德哲學(xué)有沒(méi)有形而上的前提呢？

我們認(rèn)為，孔子心理主義的道德哲學(xué)思想是有著自己深刻的形而上的理論前提的。其實(shí)，形而上的追問(wèn)是人類(lèi)理性的一種自然傾向。任何一個(gè)具有正常理智的人，都會(huì)或多或少、或明確或模糊地對(duì)面前的世界作出一定的形而上學(xué)的思考，更何況作為哲學(xué)家、思想家的孔子呢？然而，在《論語(yǔ)》中，孔子本人并沒(méi)有闡述作為自己道德哲學(xué)之理論前提的形而上學(xué)觀點(diǎn)。為什么呢？我們認(rèn)為，其中的一個(gè)根本的原因恐怕就是，在孔子看來(lái)，自己道德理論的形上前提實(shí)際上早已被建立起來(lái)了，無(wú)需自己再重復(fù)或贅述。我們認(rèn)為，孔子理論的這種形而上學(xué)前提就是孔子之前就已產(chǎn)生并對(duì)社會(huì)產(chǎn)生深刻影響的關(guān)于天人關(guān)系的自然主義的形上觀點(diǎn)即“天人合一”理論，特別是老子“道”的形而上學(xué)理論。（對(duì)此，本人另有專(zhuān)文論述）。

我們知道，老子“道”的形而上學(xué)的基本結(jié)論就是：道的規(guī)律是萬(wàn)事萬(wàn)物最內(nèi)在的基本法則，它是通過(guò)自然界事物的自然而然的生命或運(yùn)動(dòng)方式表現(xiàn)出來(lái)的，所以，事物的不受外界干擾的自然而然的生命或運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，正是道運(yùn)行的表現(xiàn)。老子認(rèn)為，在行為方式方面應(yīng)當(dāng)是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。這就是說(shuō)，人類(lèi)的行為假如要“合道”或“得道”，實(shí)際上只要遵循“自然”的方式或讓自己處于一種“自然的狀態(tài)”之中就行了。

但是，我們應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，從一定的意義上說(shuō)，這種所謂“自然”，實(shí)際上還是可進(jìn)行兩類(lèi)分析的。首先，“自然”可以分為，屬人的和不屬人的兩類(lèi)。后者是外在于人本身的自然。這就是除人之外的萬(wàn)事萬(wàn)物的自然而然的生命或運(yùn)動(dòng)。前者是人本身的自然。人本身的自然是什么呢？它有可以分兩類(lèi)。其一，它當(dāng)然包括作為物質(zhì)個(gè)體的人本身的生命的自然。這是一種被動(dòng)的或處于必然的因果關(guān)聯(lián)之中的自然，它實(shí)際上與萬(wàn)物的生命的自然是沒(méi)有什么區(qū)別的。其二，這就是人之區(qū)別于萬(wàn)物而特有的自然，即人的自然本性（人性）或情感。情感是行為的動(dòng)機(jī)。人的外在的行為正是在自己情感的推動(dòng)下進(jìn)行的。既然人通過(guò)法取或順應(yīng)外在的自然，可以使自己的諸多行為走向成功，我們?yōu)槭裁床荒堋胺ㄈ　蔽覀冏约旱膬?nèi)在的自然呢？這正是人特有的“自然”。法取（或順應(yīng)）外在的自然，我們得到的是“天之道”與“地之道”，法取（或順應(yīng)）人的這種內(nèi)在自然，我們不就可以得到“人之道”了嗎？法取了天地之道，我們可以在與外在世界的交往中獲得成功，法取了人之道，我們不同樣可以避免人際之間的摩擦，實(shí)現(xiàn)人類(lèi)集體的幸福嗎？這種內(nèi)在的自然不時(shí)同樣重要的嗎？“立天之道曰陰與陽(yáng),立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義。”（《易·系辭傳》）可見(jiàn)，孔子的“人之道”的思想，其實(shí)是與老子天之道地之道即道的形而上學(xué)的思想一脈相承的。我們認(rèn)為，孔子正是在老子關(guān)于道的形而上思想的基礎(chǔ)上，抓住了“人的內(nèi)在自然”，從而開(kāi)拓了一片新的哲學(xué)理論天地——道德哲學(xué)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)老子道的形而上學(xué)的繼承與超越。

通過(guò)上面的論述，我們發(fā)現(xiàn)，先秦關(guān)于“天人合一”的形上思想或老子的道的形而上學(xué)，正是孔子道德哲學(xué)的形上前提。正因?yàn)榭鬃颖境兄@樣一種形而上學(xué)的觀點(diǎn)，他才會(huì)把人最內(nèi)在、最自然的情感或心理狀態(tài)即“忠”作為自己心理主義道德理論的出發(fā)點(diǎn)。

既然“人之道”就是效法即遵循自己的內(nèi)在自然——人自己的內(nèi)在情感或本性，那么實(shí)現(xiàn)這種“人之道”的基本途徑就只能是這樣的：首先，我們盡力回歸并持守自己最內(nèi)在的情感或本性，這就是“忠”；其次，在“忠”的基礎(chǔ)上，確定另一種對(duì)待事物的恰當(dāng)?shù)淖匀磺楦小欠N人人都生而具有的“同情之心”，即“恕”；把“忠”和“恕”的情感付諸自己的行為實(shí)踐，于是有了個(gè)體道德行為的基本的內(nèi)在動(dòng)力和實(shí)踐法則；整個(gè)社會(huì)的道德秩序就是在忠恕這兩種個(gè)體道德情感的推動(dòng)下得以實(shí)踐和遵循的。

這就是孔子道德哲學(xué)的內(nèi)在理路。

分析哲學(xué)論文范文第3篇

當(dāng)古老的中國(guó)邁進(jìn)了新的世紀(jì)。偉大的優(yōu)秀的中華兒女，在這幾年內(nèi)創(chuàng)造空前的成果與業(yè)績(jī)。

有著古老而深厚的文化傳統(tǒng)的中國(guó)。現(xiàn)在卻是1片爛攤子。1大群自以為是的精英們。

看看新浪的搏客吧。前幾名啊。我真上火，1群無(wú)聊的文字，盡然也能讓作家們稱(chēng)雄稱(chēng)霸了。寫(xiě)是什么啊，我是真農(nóng)村人啊，看得俺是睡意漸至。其實(shí)也有作用，拉動(dòng)內(nèi)需了。

海南師大出了事，沒(méi)看到公安與司法的介入，卻看了無(wú)數(shù)思想的論戰(zhàn)，我就不明白了，什么理論就沒(méi)有個(gè)輕重緩急嗎，什么理論難道就沒(méi)有個(gè)統(tǒng)1秩序嗎，你們這群家伙上毛房，是不是大的小的1起來(lái)阿，就沒(méi)有個(gè)先后順序吧。也能，屁股決定腦袋啊。

地震了，看看我們這個(gè)社會(huì)吧，那里有的道德淪失，那里的光輝偉大，1目了然啊，再看看我們對(duì)社會(huì)對(duì)個(gè)人的態(tài)度吧，多么含糊不清多么是非不明啊。1個(gè)失責(zé)的教師還好意思出來(lái)講話，更有甚者上升上書(shū)面的理論高度了。好像對(duì)，科學(xué)的真理就是靠不斷的實(shí)驗(yàn)得出來(lái)的。

最近又來(lái)個(gè)好事吧，估且算之吧。1列火車(chē)為了幾個(gè)國(guó)際友人停了，真不想到我們政府當(dāng)中還能有多少這樣無(wú)能的官員在將來(lái)的某個(gè)時(shí)間再做出這樣可恥的事情。我求求你們了，有點(diǎn)國(guó)際眼光吧，中國(guó)現(xiàn)在在世界是什么境況，你們就1點(diǎn)都不知道嗎，你們停車(chē)了，日本會(huì)和你的關(guān)系好到那里去呢。日本1個(gè)東蠻小群，他對(duì)我國(guó)不斷的生事，可不是就九1八那1回啊。1個(gè)國(guó)家想在國(guó)際上有地位，不是靠幫助人類(lèi)換來(lái)的，是靠力量嚇出來(lái)的，尊嚴(yán)是靠打出來(lái)了，他只有怕了你，才會(huì)用公平的心態(tài)來(lái)看你。大概，人口多的也真不是好事。

中國(guó)文化有1個(gè)傳統(tǒng)，最忌紙上談兵了，可是國(guó)企改革，就是偏偏是讀了幾年書(shū)的呆子，來(lái)指導(dǎo)的，他們都沒(méi)出過(guò)美國(guó)的研究生院的大門(mén)吧，也沒(méi)在美國(guó)生活工作過(guò)吧。然后呢，拿著個(gè)文憑來(lái)回來(lái)干事業(yè)了，最后呢，沒(méi)有關(guān)系的下崗、無(wú)能無(wú)力的下崗，最了的留給自己吧，大大小小的錢(qián)，全都是成了某些人的了。真后悔，我的親朋友好友當(dāng)年太傻太天真了，把自己的青春送到了人家的錢(qián)包里去了。

分析哲學(xué)論文范文第4篇

一、國(guó)際私法性質(zhì)的不同觀點(diǎn)

前已述及，在當(dāng)前的國(guó)際社會(huì)，各國(guó)學(xué)者對(duì)國(guó)際私法的性質(zhì)是仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智，莫衷一是。具體來(lái)說(shuō)，由于各國(guó)學(xué)者在定性時(shí)的著眼點(diǎn)不同，強(qiáng)調(diào)的方向不同，以至于有以下幾種不同觀點(diǎn)：其一，國(guó)際私法是國(guó)際法，不是國(guó)內(nèi)法。其理論根據(jù)是，國(guó)際私法產(chǎn)生于國(guó)際社會(huì)，其所調(diào)整的關(guān)系是國(guó)際民商事關(guān)系，其作用在于劃分國(guó)家擴(kuò)及的范圍，其淵源主要是國(guó)際條約和國(guó)際慣例，而且國(guó)際私法本身所包含的原則、制度等其中不少是與國(guó)際公法一致的等等。此種主張實(shí)際上是把國(guó)際私法當(dāng)作調(diào)整國(guó)家與國(guó)家之間關(guān)系的法律，沒(méi)有把國(guó)際私法與國(guó)際公法嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)，沒(méi)有意識(shí)到國(guó)際私法畢竟是“私法”性質(zhì)的法律，在本質(zhì)上與國(guó)際公法有許多不同之處。至少目前國(guó)際私法不能稱(chēng)為國(guó)際法。

其二，國(guó)際私法是國(guó)內(nèi)法，不是國(guó)際法。該觀點(diǎn)認(rèn)為，每個(gè)國(guó)家都可以制定本國(guó)的國(guó)際私法，斷然否認(rèn)有一種凌駕于一切國(guó)家之上的“超國(guó)家的國(guó)際私法”的存在，而各國(guó)國(guó)際私法只是本國(guó)國(guó)內(nèi)法的一個(gè)分支。其理論根據(jù)是，國(guó)際私法調(diào)整的對(duì)象是不同國(guó)家之間的非者的自然人、法人之間的民商事關(guān)系，其主要淵源是國(guó)內(nèi)法，且主要是由一個(gè)國(guó)家的立法機(jī)關(guān)制定的，其爭(zhēng)議也一般是由一個(gè)國(guó)家的法院或仲裁機(jī)構(gòu)來(lái)處理，等等。基于此，該主張所指的國(guó)際法，僅僅是國(guó)際公法，似乎除了國(guó)際公法外就不存在其他具有國(guó)際性的法律了。這是一種狹義的觀點(diǎn)。

眾所周知，國(guó)際私法首先是從國(guó)內(nèi)法產(chǎn)生的，在一個(gè)很長(zhǎng)的階段內(nèi)，它的確只具有國(guó)內(nèi)法的性質(zhì)，但是它沒(méi)有停留在這個(gè)階段內(nèi)，它是發(fā)展的，在其發(fā)展過(guò)程中，它的國(guó)際法成分越來(lái)越多。對(duì)于這個(gè)事實(shí)，我們不能視而不見(jiàn)[2].故這第二種觀點(diǎn)用來(lái)解釋早期的國(guó)際私法尚可，但用來(lái)解釋現(xiàn)代社會(huì)的國(guó)際私法則有失偏頗。因?yàn)楫?dāng)前的國(guó)際私法是一種內(nèi)容復(fù)雜的法律，不應(yīng)該對(duì)它的性質(zhì)作出“非國(guó)內(nèi)法即國(guó)際法”或“非國(guó)際法即國(guó)內(nèi)法”的結(jié)論，而應(yīng)該實(shí)事求是地對(duì)它的性質(zhì)作出科學(xué)的概括。

其三，國(guó)際私法是介于國(guó)際法與國(guó)內(nèi)法之間的一種獨(dú)立的法律。該觀點(diǎn)認(rèn)為，國(guó)際私法的基本原則既有屬于國(guó)際法方面的，也有國(guó)內(nèi)法方面的；國(guó)際私法本身既涉及一國(guó)國(guó)內(nèi)的利益又涉及他國(guó)的利益；其淵源既有國(guó)內(nèi)法又有國(guó)際條約和國(guó)際慣例。因此，不能簡(jiǎn)單地說(shuō)國(guó)際私法是國(guó)際法或是國(guó)內(nèi)法，可以說(shuō)國(guó)際私法既具有國(guó)際法性質(zhì)又具有國(guó)內(nèi)法性質(zhì)。該觀點(diǎn)可以說(shuō)是前兩種理論的折衷，有一定的現(xiàn)實(shí)意義。但遺憾的是支持此觀點(diǎn)的學(xué)者甚少，其影響力也就顯得微乎其微。

其四，國(guó)際私法在當(dāng)前主要還是國(guó)內(nèi)法，但是隨著國(guó)際民商事交往的進(jìn)一步發(fā)展和國(guó)際私法統(tǒng)一化運(yùn)動(dòng)的不斷推進(jìn)，國(guó)際私法將逐漸增加國(guó)際法的成分或因素。國(guó)際私法的調(diào)整對(duì)象主要是發(fā)生在不同國(guó)家的自然人和法人之間的民商事關(guān)系，這是國(guó)際私法主要是國(guó)內(nèi)法的最根本的因素。

上述幾種關(guān)于國(guó)際私法性質(zhì)的主張，從歷史發(fā)展的觀點(diǎn)來(lái)看，除第四種以外均有一定的局限性，盡管其對(duì)國(guó)際私法基本理論的研究和發(fā)展均有不同程度的推動(dòng)作用。

二、國(guó)際私法性質(zhì)的辯證法分析

關(guān)于國(guó)際私法的性質(zhì)，筆者認(rèn)為，從歷史的角度和發(fā)展的觀點(diǎn)來(lái)分析，用哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)，就是質(zhì)量互變規(guī)律在國(guó)際私法中的體現(xiàn)。而之所以引用質(zhì)量互變規(guī)律，是因?yàn)椤霸谏飳W(xué)中，以及在人類(lèi)社會(huì)歷史中，這一規(guī)律在每一步上都被證實(shí)了”[3].質(zhì)量互變規(guī)律的內(nèi)容主要為：世界上的一切事物都具有一定的質(zhì)和一定的量，是質(zhì)和量的統(tǒng)一體。事物的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展是通過(guò)質(zhì)變和量變表現(xiàn)出來(lái)的。量變和質(zhì)變是事物變化的兩種形式或兩種狀態(tài)。當(dāng)事物變化超出度的范圍，事物數(shù)量的變化就向事物性質(zhì)的變化轉(zhuǎn)變。量變是質(zhì)變的準(zhǔn)備，質(zhì)變是量變超過(guò)度后的必然結(jié)果；質(zhì)變鞏固著量變的成果，質(zhì)變又引起新的量變；在現(xiàn)實(shí)世界中，量變和質(zhì)變的表現(xiàn)形式都是豐富而復(fù)雜的。質(zhì)量互變規(guī)律揭示了事物存在與發(fā)展的最基本的狀態(tài)，它對(duì)我們認(rèn)識(shí)和改造世界具有重要的方法論意義。對(duì)國(guó)際私法性質(zhì)的科學(xué)定性，當(dāng)然也可以引用質(zhì)量互變規(guī)律來(lái)加以分析。

國(guó)際私法作為調(diào)整國(guó)際民商事關(guān)系的法律，首先是從國(guó)內(nèi)法產(chǎn)生的，在一個(gè)很長(zhǎng)的階段內(nèi)，它只側(cè)重于一國(guó)中各城市國(guó)家間或各地區(qū)間的法律沖突的研究和解決，并且認(rèn)為從理論到實(shí)踐，它的確只具有國(guó)內(nèi)法或“區(qū)際私法”的性質(zhì)。這個(gè)階段的國(guó)際私法只是處于量變階段，為以后向國(guó)際法的過(guò)渡作準(zhǔn)備。但自《法國(guó)民法典》頒布以后，法國(guó)各地方的法律得到了統(tǒng)一，尚待解決的只是國(guó)內(nèi)外的法律沖突問(wèn)題，于是國(guó)際私法才真正取得了“國(guó)際”的意義[4].這時(shí)期的國(guó)際私法也具有了一定的國(guó)際法成分，應(yīng)屬于一種質(zhì)變。而根據(jù)質(zhì)量互變規(guī)律，國(guó)際私法產(chǎn)生一定成分的國(guó)際法之后，國(guó)際私法的國(guó)際法成分的不斷增加是質(zhì)變完成以后的量變階段。這將會(huì)是一個(gè)很長(zhǎng)的階段。

在目前直至今后相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)，國(guó)際私法仍將主要是國(guó)內(nèi)法，這是因?yàn)椋浩湟唬瑖?guó)際私法的調(diào)整對(duì)象主要是發(fā)生在不同國(guó)家的自然人和法人之間的民商事關(guān)系，即使國(guó)家作為主體參與到這種民商事關(guān)系中，它所享有的權(quán)利、承擔(dān)的責(zé)任以及司法管轄等方面是與國(guó)家作為主體參與國(guó)際公法方面的活動(dòng)迥然不同的。調(diào)整對(duì)象的不同是決定國(guó)際私法主要是國(guó)內(nèi)法的最根本的要素；其二，國(guó)際私法最主要的淵源仍將是國(guó)內(nèi)法，而有關(guān)的國(guó)際條約一般只約束締約國(guó)，至今并不存在約束所有國(guó)家的國(guó)際私法規(guī)范，并且某些國(guó)際條約中的公共秩序保留條款以及任意性條款的性質(zhì)可以排除條約規(guī)定的法律的適用。[5]但是能不能因此就認(rèn)為國(guó)際私法將停留在主要是國(guó)內(nèi)法這一階段長(zhǎng)期停滯不前呢？答案當(dāng)然是否定的。根據(jù)前述哲學(xué)原理，事物發(fā)生質(zhì)變以后所引起的量變過(guò)程在時(shí)間上的延續(xù)很不相同。如微觀世界的一些量變，經(jīng)歷的時(shí)間極其短暫；而導(dǎo)致生物物種更替的變異因素的積累，則要以?xún)|年來(lái)計(jì)算。國(guó)際私法的整個(gè)發(fā)展過(guò)程中國(guó)際法成分的增加或者說(shuō)從國(guó)內(nèi)法向國(guó)際法轉(zhuǎn)變的過(guò)程就是一個(gè)漫長(zhǎng)的量變過(guò)程，這個(gè)過(guò)程將會(huì)是由最初的國(guó)內(nèi)法的不斷增多（量變）到出現(xiàn)國(guó)際法成分（質(zhì)變）到國(guó)際法成分的不斷增多（量變）及至最終過(guò)渡到國(guó)際法（質(zhì)變）。因?yàn)閲?guó)際私法越發(fā)達(dá)，其國(guó)際因素就越強(qiáng)。[6]故國(guó)際私法的性質(zhì)隨著國(guó)際法成分的增加而由國(guó)內(nèi)法發(fā)展到國(guó)際法，是一個(gè)由量變到質(zhì)變的過(guò)程。問(wèn)題的關(guān)鍵是要找到一個(gè)臨界點(diǎn)，找到一個(gè)能科學(xué)地揭示國(guó)際私法由國(guó)內(nèi)法轉(zhuǎn)變?yōu)閲?guó)際法的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。但在現(xiàn)有的條件下，要發(fā)現(xiàn)這個(gè)臨界點(diǎn)是相當(dāng)困難的，甚至是不可能的，我們現(xiàn)在只能認(rèn)識(shí)到這一程度：國(guó)際私法現(xiàn)在主要是國(guó)內(nèi)法，但將來(lái)必定成為國(guó)際法。[7]因?yàn)槭挛镔|(zhì)變的發(fā)生決不是偶然的，而是必然的，是量變的必然結(jié)果。國(guó)際私法由國(guó)內(nèi)法發(fā)展到國(guó)際法也是一個(gè)由量變到質(zhì)變的必然過(guò)程。

21世紀(jì)以來(lái)發(fā)生的一系列事件，也已證明國(guó)際私法正在逐步由國(guó)內(nèi)法向國(guó)際法過(guò)渡。這主要是由于科技的進(jìn)步使各國(guó)間的交往日益頻繁，全球化的形勢(shì)下各國(guó)的法律正逐漸趨于一致，而且由于從事統(tǒng)一國(guó)際私法的國(guó)際組織的種類(lèi)、數(shù)量日益增多，再加上國(guó)際社會(huì)的合作等使國(guó)際私法的國(guó)際法法源獲得了前所未有的發(fā)展。在當(dāng)今國(guó)際社會(huì)中，國(guó)際的國(guó)際私法，包括國(guó)際統(tǒng)一沖突法和統(tǒng)一實(shí)體法，正在日益發(fā)展和壯大，這已是不爭(zhēng)的事實(shí)。[8]以歐洲聯(lián)盟國(guó)際私法為例，歐盟國(guó)際私法是由各成員國(guó)共同制定或由共同體機(jī)關(guān)的立法通過(guò)并對(duì)各成員國(guó)適用的。它所規(guī)范的對(duì)象也主要是涉及不同成員國(guó)的民商事關(guān)系。因此，在這種意義上，不妨說(shuō)歐盟國(guó)際私法是廣義上的國(guó)際法。歐盟國(guó)際私法具備國(guó)際法的特征，應(yīng)該屬于國(guó)際法。但它又不是全球性的國(guó)際法，而只是適用于歐盟的區(qū)域國(guó)際法。[9]但畢竟歐洲聯(lián)盟國(guó)際私法已從國(guó)際私法的國(guó)內(nèi)法性質(zhì)發(fā)展到了區(qū)域國(guó)際法性質(zhì)，為國(guó)際私法性質(zhì)的發(fā)展提供了一個(gè)很好的例證。這也是量變的積累，或者說(shuō)是局部性的部分質(zhì)變，為以后向國(guó)際法的過(guò)渡創(chuàng)造條件。

在理解國(guó)際私法的性質(zhì)時(shí)，也應(yīng)注意到，事物的發(fā)展并不都是一帆風(fēng)順的，在發(fā)展的過(guò)程中總會(huì)遇到各種各樣的障礙。國(guó)際私法的發(fā)展也不例外。到目前為止，國(guó)際私法無(wú)疑已完成了由國(guó)內(nèi)法向兼具有國(guó)際法和國(guó)內(nèi)法性質(zhì)的轉(zhuǎn)變，但它要成為完全意義上的國(guó)際法，尚存在兩種障礙因素：其一，統(tǒng)一規(guī)范從其通過(guò)程序來(lái)看雖帶有國(guó)際法的性質(zhì)，但并沒(méi)有國(guó)際審判組織，因此即使締結(jié)了統(tǒng)一法公約，也會(huì)由于它在不同國(guó)家的司法機(jī)關(guān)適用，因而并不能保證它在適用上的統(tǒng)一性；其二，各國(guó)在沖突法領(lǐng)域雖可達(dá)成統(tǒng)一，也因它指引的實(shí)體法往往是各國(guó)的國(guó)內(nèi)法，而各國(guó)國(guó)內(nèi)法是不可能完全統(tǒng)一的；而在實(shí)體法領(lǐng)域，由于它尚不可能在所有民商法領(lǐng)域達(dá)成統(tǒng)一，它總會(huì)留有空白，這些又只能借助沖突規(guī)則確立的國(guó)內(nèi)法來(lái)解決。因而國(guó)際私法在可遇見(jiàn)的將來(lái)并不會(huì)完全脫離國(guó)內(nèi)法制度。但隨著人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步，隨著趨同化進(jìn)一步發(fā)展，國(guó)際私法的國(guó)際法性質(zhì)將會(huì)逐步加強(qiáng)，而趨向于以國(guó)際法為主要性質(zhì)。[1]（P42）其最終的結(jié)果將會(huì)是過(guò)渡到國(guó)際法。

事物發(fā)展的質(zhì)量互變規(guī)律表明事物由量變發(fā)展到質(zhì)變是一個(gè)必然的過(guò)程。筆者相信，隨著社會(huì)的進(jìn)步，國(guó)際私法由最初的國(guó)內(nèi)法性質(zhì)發(fā)展到國(guó)際法性質(zhì)也是一個(gè)必然的結(jié)果。因?yàn)榉杀仨毞倪M(jìn)步所提出的正當(dāng)要求。一個(gè)法律制度，如果跟不上時(shí)代的需要或要求，而死死抱住上個(gè)時(shí)代的、只具有短暫意義的觀念不放，顯然是不可取的。在一個(gè)變幻不定的世界中，如果把法律視為一種永恒的工具，那么它就不可能有效地發(fā)揮作用。[10]如果國(guó)際私法停留在國(guó)內(nèi)法性質(zhì)，那將等同于故步自封，國(guó)際私法將因其作用得不到充分的發(fā)揮而失去存在的意義。國(guó)際私法為了發(fā)揮其作用，就必須逐步增加其國(guó)際法成分并最終演變成國(guó)際法性質(zhì)，這既是時(shí)代所需，也是符合唯物辯證法的。

三、結(jié)束語(yǔ)

盡管目前對(duì)國(guó)際私法的性質(zhì)存在著這樣或那樣的主張，但根據(jù)唯物辯證法的質(zhì)量互變規(guī)律進(jìn)行考察，其中的有些觀點(diǎn)不攻自破，或應(yīng)當(dāng)廢除，或有待修改。筆者認(rèn)為，在考察國(guó)際私法的性質(zhì)時(shí)，應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持：

1.要從實(shí)際出發(fā)。當(dāng)今國(guó)際私法是一個(gè)內(nèi)容復(fù)雜的法律部門(mén)，其復(fù)雜性遠(yuǎn)非“法則區(qū)別說(shuō)”時(shí)代所能比擬。故不能簡(jiǎn)單地用“非此即彼”的結(jié)論對(duì)其定性，而應(yīng)當(dāng)實(shí)事求是地對(duì)它的性質(zhì)作出科學(xué)的概括。

分析哲學(xué)論文范文第5篇

80例患者為2002年11月-2004年11月收治我科的住院患者，其中男性44例，女性36例，腦出血38例，腦梗塞42例，年齡均為48歲以上的患者，所有患者均符合第2屆全國(guó)腦血管疾病學(xué)術(shù)會(huì)議第3次修訂后制定的診斷標(biāo)準(zhǔn)。

2心理分析

通過(guò)對(duì)起病至病后住院期間心理狀況調(diào)查及出院后的隨訪，并通過(guò)問(wèn)卷的形式進(jìn)行分析，發(fā)現(xiàn)在不同的階段心理變化有不同的特征。

2.1第1階段危急階段——不知所措。焦慮常在發(fā)病初期發(fā)生，本組病例中76例屬此類(lèi)情況（發(fā)生率為95%）。以急性腦血管病發(fā)生后慌亂和嚴(yán)重的焦慮為特征。

2.2第2階段治療階段——充滿信心，渴求康復(fù)。本組病例中有79例屬此類(lèi)情況（發(fā)生率為99%）。這一階段特點(diǎn)是患者對(duì)康復(fù)寄予高度希望，因?yàn)橹委熡行ФJ(rèn)為身體功能的喪失是暫時(shí)的，能積極配合醫(yī)生治療。

2.3第3階段病殘現(xiàn)實(shí)階段——悲觀失望，抑郁情緒。本組病例中有35例屬此類(lèi)情況（發(fā)生率為38%）。這一階段發(fā)生在出院或急性期治療結(jié)束之后，其特點(diǎn)是患者愛(ài)發(fā)脾氣，同時(shí)感到絕望，因?yàn)椴荒芨淖儦埣驳默F(xiàn)狀而感到抑郁。調(diào)查發(fā)現(xiàn)病后5~8個(gè)月，抑郁癥發(fā)生率是個(gè)高峰，有自殺傾向者3例（發(fā)生率為8.5%）。

2.4第4階段適應(yīng)階段——主動(dòng)面對(duì)現(xiàn)實(shí)生活。本組病例中有76例屬此類(lèi)情況（發(fā)生率為95%）。這一階段特點(diǎn)是患者能夠接受現(xiàn)實(shí)，并在生活上與家庭互相彌補(bǔ)，不再處于依賴(lài)的地位，而是要主動(dòng)對(duì)家庭作出一些貢獻(xiàn)。

3護(hù)理

3.1危急階段的護(hù)理此時(shí)患者出現(xiàn)偏癱甚至失語(yǔ)，對(duì)自己的病情不了解，不知道自己能否康復(fù)，而產(chǎn)生了焦慮、恐懼、心神不安[2]。此時(shí)護(hù)理人員要掌握溝通技巧，建立良好的護(hù)患關(guān)系，主動(dòng)熱情地向病人介紹醫(yī)院的情況，提供一個(gè)優(yōu)美、舒適的環(huán)境，保持病房整潔、安靜，了解他們的心理需要，分散他們的注意力，專(zhuān)心傾聽(tīng)患者的談話，做好心理疏導(dǎo)，想方設(shè)法穩(wěn)定患者情緒，縮短與病人的距離，使他們對(duì)護(hù)士產(chǎn)生親切感、信任感。同時(shí)病人迫切想知道疾病的轉(zhuǎn)歸與預(yù)后，護(hù)理人員必須在掌握腦血管病的護(hù)理知識(shí)的同時(shí)，亦應(yīng)掌握腦血管病人發(fā)病過(guò)程及轉(zhuǎn)歸情況，使患者對(duì)康復(fù)充滿信心，消除焦慮情緒，為下一步護(hù)理打下基礎(chǔ)，隨著治療的開(kāi)始，大多數(shù)患者焦慮情緒會(huì)慢慢結(jié)束。

3.2治療階段的護(hù)理患者入院后即開(kāi)始了治療，由于醫(yī)護(hù)人員對(duì)有關(guān)知識(shí)的介紹使患者又充滿希望，特別是經(jīng)過(guò)最近幾周的有效治療，患者肢體及語(yǔ)言功能有較快的恢復(fù)，使患者對(duì)疾病康復(fù)的信心得到強(qiáng)化。但急性期過(guò)后，因腦細(xì)胞的死亡是不可逆的，患者不愿看到恢復(fù)速度的減慢，而到處尋醫(yī)訪藥，千方百計(jì)地尋找各種治療，但結(jié)果是有限的[3]。此階段醫(yī)護(hù)人員應(yīng)將腦血管病知識(shí)反復(fù)向患者宣傳，一方面讓其積極安心治療，特別強(qiáng)調(diào)加強(qiáng)康復(fù)訓(xùn)練，不要一切希望寄托在藥物上，更不要濫用藥物，使患者盡可能恢復(fù)功能，減輕病殘程度。另一方面將病殘的可能向患者交待，使患者能有較好的心理準(zhǔn)備，以便能順利通過(guò)下一階段。

3.3病殘現(xiàn)實(shí)階段的護(hù)理由于病殘已經(jīng)出現(xiàn)，功能恢復(fù)程度有限，心理方面由充滿希望而轉(zhuǎn)入絕望，情緒抑郁，沉默寡言，甚至悲觀絕望。這一階段醫(yī)護(hù)人員一方面更要關(guān)心體貼他們，經(jīng)常與他們談心，了解產(chǎn)生抑郁的原因，通過(guò)一些殘疾人成功的人生故事等方法來(lái)幫助病人面對(duì)現(xiàn)實(shí)，正確對(duì)待周?chē)h(huán)境，樹(shù)立身殘志不殘的人生觀，同時(shí)還可以培養(yǎng)他們良好的興趣愛(ài)好，如聽(tīng)音樂(lè)、看小說(shuō)、看電視等，同時(shí)要求家人配合，使他們感受到社會(huì)與家庭的溫暖，調(diào)動(dòng)其生活的積極性，擺脫抑郁、苦悶的情緒，使他們從心理上主動(dòng)過(guò)渡到適應(yīng)階段。

3.4適應(yīng)階段的護(hù)理患者經(jīng)過(guò)一段時(shí)間后，能面對(duì)現(xiàn)實(shí)，主動(dòng)適應(yīng)社會(huì)與家庭，此時(shí)患者熱愛(ài)生活、珍惜生命。這一階段醫(yī)護(hù)人員應(yīng)指導(dǎo)患者用藥，囑其定時(shí)復(fù)查，清除危險(xiǎn)因素，避免復(fù)發(fā)。對(duì)不能正確面對(duì)現(xiàn)實(shí)者予個(gè)案對(duì)癥護(hù)理，以達(dá)到能面對(duì)現(xiàn)實(shí)，珍惜生命的目的。

4討論

本調(diào)查是以佛洛伊德的心理分析方法為基礎(chǔ)，通過(guò)與患者的溝通，使患者把壓抑在心里的痛苦挖掘和暴露出來(lái)。通過(guò)對(duì)80例腦血管病患者的心理分析，發(fā)現(xiàn)這一類(lèi)患者心理變化的四個(gè)階段，并通過(guò)發(fā)現(xiàn)患者焦慮的根源，啟發(fā)并幫助患者認(rèn)識(shí)疾病，從而改變?cè)械牟±硇袨槟Ｊ剑匦陆⒆约旱娜烁瘢蛊鋽[脫病痛帶來(lái)的心理陰影，樹(shù)立熱愛(ài)生活、珍惜生命的良好情緒，達(dá)到治療的目的。從各階段的護(hù)理來(lái)看，護(hù)理人員的誠(chéng)懇熱情，與患者建立密切的護(hù)患關(guān)系以及護(hù)理人員對(duì)疾病本身豐富的醫(yī)學(xué)知識(shí)，取得患者的信任是護(hù)理的關(guān)鍵，良好的治療條件與環(huán)境是必要的手段。

【參考文獻(xiàn)】

〔1〕孟家眉.