多元現(xiàn)代性及困惑
前言：本站為你精心整理了多元現(xiàn)代性及困惑范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。
每種社會都有自己的偏執(zhí)、迷信和心靈的幻想，現(xiàn)代社會也不例外。
在某些人看來，多元現(xiàn)代性是一個毫無意義的假問題，因為只要我們承認全球化的市場經(jīng)濟和民主政治的普世性，在制度層面就只有一種現(xiàn)代社會，所謂多元現(xiàn)代性只是為那些前現(xiàn)代專制制度辯護而已！其實，多元現(xiàn)代性關(guān)注的并非社會制度層面問題，而是現(xiàn)代化背后的精神或理論架構(gòu)，即為甚么現(xiàn)代社會制度是合理的？其背后的根據(jù)又是甚么？我們可以用波普爾（KarlPopper）在《開放社會及其敵人》（TheOpenSocietyandItsEnemies）中提出的一個思想試驗來說明這一點。為了刻畫現(xiàn)代社會的本質(zhì)，波普爾曾設(shè)想過如下一種社會：所有的行業(yè)均是由孤立的個人獨立經(jīng)營；任何人都不能與他人見面、接觸，人與人之間的溝通必須通過打字信件或電報傳遞；如要出門，都必須蒙面或坐遮蓋住窗簾的轎車，以保證他從未看到另一個人；生命的繁殖則靠人工授精。在這個理想實驗中，將人與人之間一切感情、有機聯(lián)系切斷，現(xiàn)代社會背后的根據(jù)赤裸裸地顯示出來，這就是工具理性和個人權(quán)利。波普爾把那些由終極關(guān)懷、文化、人際關(guān)系、感情交流組成的有機體稱為封閉社會，而切斷個人有機聯(lián)系的社會才是開放社會；他認為從有機的封閉社會向開放社會的轉(zhuǎn)化，是人類正在經(jīng)歷的最深刻革命。
根據(jù)上述觀點，現(xiàn)代市場經(jīng)濟的合理，并不只是它表面上帶來的財富急遽增長，也不是甚么先進生產(chǎn)力的代表，而因為它是保障個人財產(chǎn)權(quán)和自主的理性的交換的經(jīng)濟制度。選舉和代議制及三權(quán)分立的民主制度之所以合理，也不僅在于它是否真正能表達民意和有程序的糾錯機制，而因為它是一種既要保障個人權(quán)利、又要在個人不得不交出自己部分權(quán)利合成某種公共選擇、管理社會公共事務(wù)時不得已的制度安排。在這種組織原則中，主權(quán)自然不能侵害人權(quán)。從霍布斯（ThomasHobbes）、斯賓諾莎（BenedictusdeSpinoza）、洛克（JohnLocke）、盧梭（JeanJacquesRousseau），到二十世紀后半期的羅爾斯（JohnRawls），他們提出的合理社會藍圖雖然各不相同，但把現(xiàn)代社會最基本的組織原則視為由獨立個人根據(jù)契約、理性選擇形成，一直是政治自由主義的主調(diào)。波普爾的思想試驗無非是一種夸張的說法而已。如果波普爾的觀點是對的，那么只有一種現(xiàn)代性，它就是工具理性和個人權(quán)利。多元現(xiàn)代性只是傳統(tǒng)社會尚未現(xiàn)代化時的想象。
富有諷刺意味的是，在今天互聯(lián)網(wǎng)世界中，波普爾的思想試驗似乎已具備實現(xiàn)之條件，但他的命題卻尚未得到證明。不少人在做這樣的試驗：把人單獨關(guān)在房間內(nèi)，使他單憑互聯(lián)網(wǎng)與外界聯(lián)系并取得包括衣食娛樂、甚至交往等日常生活所需，看他們能堅持多久？事實上，人們發(fā)現(xiàn)，即使是在純粹虛擬的計算機網(wǎng)絡(luò)世界中，人們因其匿名身份和不受時間地點限制，反而更容易追求坦白和赤裸裸的自我表達。至少到目前為止，只有網(wǎng)上購物和投票、民意問卷調(diào)查中，才庶幾表現(xiàn)出波普爾所謂的個人的理性化選擇。在互聯(lián)網(wǎng)時代，把人與人有機聯(lián)系起來的終極關(guān)懷、文化、情感仍然存在，不同的只是傳遞信息符號增加了新的形態(tài)，除了由觸覺體液外還可以利用電子幻象。
如果事實證明文化和終極關(guān)懷最終并不能退出社會組織以外，則表明現(xiàn)代社會的構(gòu)成并不能僅僅根據(jù)工具理性和個人權(quán)利這兩個前提。至今，很少有人否認文化和終極關(guān)懷是有多元性的，這也就可以推論存在著多元現(xiàn)代性。我們認為，在某種意義上講，有沒有多元現(xiàn)代性也是社群主義和自由主義爭論之核心。社群主義并不反對工具理性和個人權(quán)利之上的契約關(guān)系是現(xiàn)代社會的基礎(chǔ)，只不過認為單憑這一點不可能組成真正的社群。克拉姆尼克（IsaacKramnick）說：即使社會是由契約所組成，也絕對不可能像是那些胡椒、咖啡、煙草等商業(yè)性的買賣合約，可以隨合伙人的利潤多寡、情緒起落而任意合散；個人不僅沒有權(quán)利脫離與自己血肉相聯(lián)、生于斯長于斯的社群的最初約定，而且有強烈的道德義務(wù)去維系它。也就是說，任何個人都無法從其文化的和社會性的屬性中完全剝離出來。當然，自由主義者也從不否認文化是現(xiàn)代社會組成部分，但他們主張，任何一種公共價值必定是由個人選擇合成的，文化亦不例外。但社群主義講的文化，主要不是像好萊塢電影或大眾時尚那樣完全由市場機制綜合而成的東西，而是如終極關(guān)懷那種不是由個人文化偏好合成的價值。這一點在甚么是個人認同之上表現(xiàn)最為鮮明。毫無疑問，個人是理性選擇和制訂契約的主體，但甚么是「個人」呢？事實上，正如沉岱爾（MichaelJ.Sandel）所說，往往是社群和文化去決定「我是誰」，而不是我的自由選擇去決定「我是誰」。確實，社群主義的批評是十分有力的。如果終極關(guān)懷和文化不再是現(xiàn)代社會的組織要素，那么在工具理性和個人契約這兩種前提上，無論再加添多少限制和補充，這種社會即使不是由冷冰冰的利己個人組成，充其量也不過是一個偶爾仁慈、彼此陌生的公民團體而已。而一旦承認并非由個人選擇合成的文化和終極關(guān)懷也是社會組織要素，這又使社群主義不得不面對另一些尖銳問題：現(xiàn)代社會同傳統(tǒng)社會的差別何在？是否存在某些不可約化為個人權(quán)利的「群體權(quán)利」（therightsofcommunity）？如果有，誰又是這種「群體權(quán)利」的主體？它的膨脹會不會導(dǎo)致極權(quán)主義興起呢？
二西方歷史經(jīng)驗的局限
今天，無論是波普爾的思想試驗，還是自由主義和社群主義的爭論，都表明到目前為止尚不能僅從哲學(xué)上來判定多元現(xiàn)代性是否存在。那么，是否能從西方社會的現(xiàn)代化歷史經(jīng)驗來判斷呢？二十世紀以前，多元現(xiàn)代性的存在似乎不需要懷疑。因為在西方，基督教的信仰是終極關(guān)懷，它與民族文化一起構(gòu)成不同民族國家中人們的認同，而理性以及權(quán)利自由主義則構(gòu)成現(xiàn)代社會制度的正當性基礎(chǔ)。終極關(guān)懷、文化與個人權(quán)利和理性共同參與社會組織。而在非西方社會現(xiàn)代化過程中也表現(xiàn)出多元現(xiàn)代性，非西方社會可以在保持自己文化認同前提下，將理性和個人權(quán)利作為社會制度正當性根據(jù)。可是，二十世紀人類歷史經(jīng)驗使得有沒有多元現(xiàn)代性的問題變得復(fù)雜化了。二十世紀最宏大的現(xiàn)象，就是極權(quán)社會的興起和解體以及全球一體化浪潮。眾所周知，極權(quán)主義社會是建立在意識形態(tài)認同之上的，它是西方十九世紀現(xiàn)代社會危機的結(jié)果。極權(quán)主義的解體證明，現(xiàn)代社會制度只能建立在工具理性、個人自主性之上。表面上看，論證現(xiàn)代市場經(jīng)濟和民主制度為合理的自由主義也是一種意識形態(tài)；但自由主義的核心恰恰是個人權(quán)利和工具理性。特別是二十世紀80-90年代之交冷戰(zhàn)格局瓦解之后，全球經(jīng)濟一體化和世界性民主潮流，似乎意味終極關(guān)懷的文化認同已退縮到私人領(lǐng)域。福山（FrancisFukuyama）的「歷史終結(jié)論」就描述了這種普世的、單一的現(xiàn)代性。但另一種相反的趨勢也不能忽視，這就是在某些地區(qū)意識形態(tài)的解體致使傳統(tǒng)文化和終極關(guān)懷再次構(gòu)成人們的最基本的認同，并產(chǎn)生尖銳沖突。亨廷頓（SamuelP.Huntington）據(jù)此提出「文明沖突論」。如果「文明沖突論」正確，那么多元現(xiàn)代性命題似乎仍然成立。這樣，我們發(fā)現(xiàn)，今天到底是否存在多元現(xiàn)代性，仍然是不能判定的。為甚么現(xiàn)代化的歷史經(jīng)驗也不能判定是否有多元現(xiàn)代性呢？我們認為，這是因為僅僅局限于西方理論和經(jīng)驗帶來的問題。
眾所周知，韋伯（MaxWeber）把現(xiàn)代化看作工具理性的擴張，所謂工具理性，并非單純地指它是人實現(xiàn)某種目的而采用方法（工具）的理性化。最重要的是，它預(yù)設(shè)著終極關(guān)懷與理性呈二元分裂狀態(tài)（圖1）。西方的現(xiàn)代性起源于理性和對上帝信仰之二元分裂狀態(tài)，它是新教倫理非意圖的結(jié)果。二元分裂意味著理性和終極關(guān)懷（上帝的信仰）互不干擾。在這種結(jié)構(gòu)中既能導(dǎo)出多元現(xiàn)代性，亦可以否定多元現(xiàn)代性。為甚么這樣講？當工具理性和個人權(quán)利成為有不同文明傳統(tǒng)國家的社會制度的正當性根據(jù)時，也即這些社會都是現(xiàn)代社會，但同時不同社會又有不同的認同。例如，在俄國它是東正教，在土耳其是伊斯蘭教，在印度是本土的解脫文化，這就構(gòu)成了多元現(xiàn)代性。但是，我們又必須意識到，在韋伯理性化模式中，正因為終極關(guān)懷和理性呈不相干的二元分裂狀態(tài)，終極關(guān)懷并不一定必然參與社會組織。十九世紀前終極關(guān)懷是西方現(xiàn)代社會認同之基礎(chǔ)可能僅僅是因為歷史原因，而非邏輯上的必然。在二元分裂結(jié)構(gòu)中，終極關(guān)懷是一種價值，價值和事實（理性）不同，是可以沒有客觀性，甚至在某種情況下可以喪失公共性。也就是說，在韋伯的工具理性預(yù)設(shè)中存在著價值（終極關(guān)懷）退出公共領(lǐng)域的可能性。那么，如果世界各不同國家和民族都奉行同一的現(xiàn)代制度架構(gòu)，而價值認同（包括終極關(guān)懷）又成為純粹個人的事情，不再具公共性，那么，這些不同文化傳統(tǒng)的國家之間的區(qū)別將消失，也就無所謂多元現(xiàn)代性了。
二十世紀90年代以來，人們漸漸發(fā)現(xiàn)：在全球化浪潮之下，不僅文化價值是多元的，甚至連道德、終極關(guān)懷也慢慢退到私人領(lǐng)域中去。當然，至今不同的文化和宗教仍然構(gòu)成不同的現(xiàn)代社會認同，但是如果這種趨勢繼續(xù)下去，最后和理性呈二元分裂的只是形形色色的個人化的多元價值，它們之間可以沒有公共性，故不能構(gòu)成某種集體認同的基礎(chǔ)。現(xiàn)有的多元現(xiàn)代性也就轉(zhuǎn)化為沒有共同文化的單一的現(xiàn)代性！以上討論說明，在現(xiàn)代化等同于工具理性之擴張這一理論預(yù)設(shè)中，是無法判斷是否存在著多元現(xiàn)代性的。那么我們就可以問：是否所有的現(xiàn)性精神均和西方一樣，終極關(guān)懷與工具理性呈二元分裂狀態(tài)？我們在過去幾年對中國文化的理性精神及其現(xiàn)代化的研究中，發(fā)現(xiàn)存在一種新的可能性。以往社會學(xué)家極少注意到一種情況，就是多元現(xiàn)代性的實質(zhì)或許并不是由于終極關(guān)懷的不同，而是存在于不同文明的理性結(jié)構(gòu)的差異之中。換言之，以往的討論之所以不能判定多元現(xiàn)代性是否存在，是由于忽略了中國的歷史經(jīng)驗。
三中國傳統(tǒng)社會的常識理性結(jié)構(gòu)
熟悉中國歷史的人都知道，中國文化是理性的，但中國人至今仍很難理解甚么叫工具理性。因為在中國，理性化并不等同于現(xiàn)代化。甚么是理性化？帕累托（VilfredoPareto）曾把理性化定義為用某種統(tǒng)一標準對社會行動（制度）正當性進行論證。在西方，這種論證是從十六世紀開始的，它表現(xiàn)為ratio（理性）成為法律和社會行動正當性之基礎(chǔ)。哈貝馬斯（JügenHabermas）進而將西方社會理性化過程看作文化價值層面合理性標準與社會制度層面合理性的整合。如果我們沿用上述對理性化的論述，則可以發(fā)現(xiàn)當合理性標準不同時，理性化過程也是不同的。雖然社會學(xué)理論中早就注意到不同文化中合理性標準可能不同，但卻很少去分析不同于西方工具理性擴張的理性化過程。中國文化恰恰提供了這方面獨特的經(jīng)驗。首先，中國文化中存在著不同于ratio的合理性標準，而且早在十六世紀之前，中國文化已完成用自身特有的合理性標準對社會制度和行動的合理性論證，這就是宋明理學(xué)的成熟。它標志著文化層面合理性標準與制度層面合理性標準的整合：「理」既是社會制度、儒家倫理的根據(jù)，又是社會行動正當性的源頭。
為甚么說上述理性化過程有別于西方理性化呢？首先，中國文化中合理性標準是常識和人之常情，毋庸置疑的常識和人的自然感情（人之常情）一起作為論證道德倫理、社會制度（行動）正當性的基礎(chǔ)，我們稱之為常識理性結(jié)構(gòu)。常識理性不是西方ratio那種蘊含著達到目的的理由、與計算有關(guān)的合理性，并不包含著西方工具理性中那種幾何般清晰的思考和推理的合理性論證。更重要的，中國文化的終極關(guān)懷是道德，常識理性是道德的基礎(chǔ)，使得兩者緊密整合，即一個從另一個推出（圖2），并不存在西方工具理性中那種理性與終極關(guān)懷表現(xiàn)出的二元分裂狀態(tài)。這就是為甚么宋明理學(xué)的普及導(dǎo)致中國文化的理性化并非西方那種工具理性擴張，而是「教化天下」。關(guān)于中國傳統(tǒng)文化理性主義結(jié)構(gòu)及其不同于西方理性化的特點，不是本文的主題，有興趣的讀者可以參閱有關(guān)論文。在此，我們要討論的是它同多元現(xiàn)代性究竟有甚么關(guān)系。顯然，中國傳統(tǒng)社會里，常識理性所代表的理性化只表明了合理性（正當性）論證與西方不同。而一旦中國文化在西方?jīng)_擊下被迫現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時，必定要面臨如何將西方意義下的理性標準吸納到自身的結(jié)構(gòu)中，這就自然會碰到常識理性同西方意義下的工具理性是甚么關(guān)系的問題。我們認為，由于中國文化早已形成自身合理性論證結(jié)構(gòu)，那么在它被迫接受西方科學(xué)理性結(jié)構(gòu)時，其整個現(xiàn)代化論證系統(tǒng)也與西方不同。其中特別值得注意的是：在中國，很難形成理性和終極關(guān)懷（道德）呈二元分裂狀態(tài)的西方式工具理性，這正是中國經(jīng)驗對研究多重現(xiàn)代性問題的重要性所在。
自十九世紀下半葉開始，在不可抗拒的西方?jīng)_擊面前，中國不得不學(xué)習(xí)西方的科技和社會經(jīng)濟制度。要引進西方現(xiàn)代社會制度，就必須首先論證其合理性，學(xué)習(xí)西方制度和引進這種制度背后的合理性論證是同時發(fā)生的。縱觀中國文化如何吸收消化西方現(xiàn)性主義，我們明顯可以發(fā)現(xiàn)存在兩個階段：從十九世紀中葉到五四新文化運動以前是學(xué)習(xí)階段。在這一階段，中國士大夫盡可能學(xué)習(xí)西方現(xiàn)性主義對從現(xiàn)代科技到社會制度的論證，甚至形成了類似于西方終極關(guān)懷與理性呈二元分裂的結(jié)構(gòu)。但當?shù)诙A段即五四新文化運動來臨時，中國知識分子在學(xué)習(xí)西方理性主義并對其消化、加工、選擇性重組之后，終于形成了二十世紀在中國占主導(dǎo)地位的合理性論證結(jié)構(gòu)。它不是二元論式的，而是一元論的現(xiàn)代常識理性論證結(jié)構(gòu)。這一過程顯示出中國對現(xiàn)代社會制度合理性論證方式與西方迥然不同。
我們先看第一階段。眾所周知，1895年甲午戰(zhàn)敗之后，在中國學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代社會制度成為不可抗拒之潮流。因為儒家倫理已不能成為引進西方政治經(jīng)濟制度的合理性根據(jù)，為了論證西方引進制度為合理，必須尋找新的合理性根據(jù)。當時傾向改革的知識分子紛紛將中西公共之理稱為「公理」，并認為「公理」高于儒學(xué)「天理」。1900年庚子事變后，「天理」在政治術(shù)語中已開始較少使用，而「公理」一詞則頻頻出現(xiàn)。無論是推進新政各項事務(wù)，還是預(yù)備立憲，「公理」均是其正當性論證的基礎(chǔ)。深究「公理」一詞的含義，它在很多場合是指「物競天擇、適者生存」之理。這說明「公理」在某種程度上開始同傳統(tǒng)道德擺脫關(guān)系。我們知道，當時儒家倫理仍為清廷和推行改革的大多數(shù)儒臣紳士所認同，是他們的終極關(guān)懷；而具有權(quán)利觀念、社會達爾文主義含義的「公理」，也成為他們引進西方政治經(jīng)濟制度的正當性根據(jù)，與儒生作為終極關(guān)懷的儒家道德并存。這表明，在這一時期理性與終極關(guān)懷開始出現(xiàn)二元分裂。我們曾指出，這一格局的形成與1900年后清廷新政時期的官方意識形態(tài)，是將中學(xué)與西學(xué)分成兩個不相干層面的二元論密切相關(guān)。
這種中西二分的二元論，可以說是二十世紀初中國第一次現(xiàn)代化運動的意識形態(tài)基礎(chǔ)。雖然，其結(jié)構(gòu)是道德（終極關(guān)懷）與理性二元分裂，同西方工具理性具有某種程度的類似，但它并不等同于西方的工具理性。中國士大夫?qū)幙蓪⑵淅斫鉃榈赖卤旧淼亩至眩慈寮覀惱硎蔷铀降拢腹怼箘t是代表社會公德。并且在中國這種理性與終極關(guān)懷呈二元分裂的結(jié)構(gòu)是不穩(wěn)定的。1915年開始了新文化運動，對「公理」一詞重新定義。當時知識分子在論證社會制度合法性時，漸漸不再使用「公理」一詞，而更喜歡用與「公理」明顯區(qū)別開來的另一個詞──「真理」，「公理」就慢慢成為一個自然科學(xué)的詞匯了。我們認為，「真理」代表了科學(xué)和與現(xiàn)代常識符合之理。我們曾對五四時期《新青年》等重要期刊中「科學(xué)」一詞的意義進行統(tǒng)計分析，發(fā)現(xiàn)「科學(xué)」在很多時候被等同于常識，新知識分子傾向于用科學(xué)來推出新道德和宇宙觀。它由兩方面組成：新知識分子一方面批判儒家倫理不符合現(xiàn)代常識，應(yīng)當拋棄之，另一方面力圖用現(xiàn)代科學(xué)常識建立新的宇宙論和人生觀。總而言之，在「真理」勃興的背后，實質(zhì)上乃是中國文化一元論理性結(jié)構(gòu)的現(xiàn)代形態(tài)之形成。新知識分子以現(xiàn)代常識作為合理性標準，迅速建構(gòu)了新的意識形態(tài)，并用它來作為政治制度和社會行動正當性的最后標準，類似于西方理性主義的合理性論證與終極關(guān)懷二元分裂狀態(tài)也隨之結(jié)束。四五四以后中國現(xiàn)代化合理性論證模式
眾所周知，五四新文化運動的偉大功績在于破除了儒家傳統(tǒng)，開創(chuàng)中國現(xiàn)代文化。對這一時期中國現(xiàn)代文化的內(nèi)容，學(xué)術(shù)界的研究已汗牛充棟，但至今甚少看到有撇開文化具體內(nèi)容、專門探討五四時期社會制度合理性論證結(jié)構(gòu)的研究。我們認為，新文化運動的一個重大功能是：結(jié)束了清末新政時期中西二分的二元論意識形態(tài)，重塑中國現(xiàn)代社會合理性論證結(jié)構(gòu)，即建立現(xiàn)代常識基礎(chǔ)上的一元論合理性論證模式。為甚么這樣講？1900-1915年間，「公理」與儒家倫理之所以呈二元分裂狀態(tài)，這并不是因為中國傳統(tǒng)的常識理性結(jié)構(gòu)不再有效，而是由于在中西二分的二元論意識形態(tài)中新知識屬于西學(xué)，它同中學(xué)（包括傳統(tǒng)常識）不甚相干，即中學(xué)常識和西學(xué)占二元分裂狀態(tài)。
然而作為一個統(tǒng)一的知識系統(tǒng)，新知識和常識二分是不可能持久的，這只是中國知識分子尚未消化西方文化的暫時現(xiàn)象。1910年和1915年間，梁啟超曾寫過兩篇關(guān)于「常識」的文章，為上述觀點提供了十分形象的說明。在〈說常識〉一文中，梁啟超界定了經(jīng)學(xué)、史學(xué)、數(shù)學(xué)、法律、政治等各門學(xué)科中哪些是中學(xué)常識，哪些是西學(xué)常識，他認為現(xiàn)代人應(yīng)具備中學(xué)和西學(xué)兩方面的現(xiàn)代常識。梁啟超用這一標準檢查了當時中國知識界，發(fā)現(xiàn)一般官吏宿儒只有本國常識，卻沒有現(xiàn)代西學(xué)常識，而一般外國留學(xué)生雖有世界和科學(xué)之常識，卻無中國之常識。最后他驚呼：「由此言之，則謂全國四萬萬人，乃無一人有常識焉可也。」事實上，正是因為當時新知與傳統(tǒng)常識處于二元分裂狀態(tài)，并未獲得統(tǒng)一，故梁啟超才可以大膽地說「無一人有常識」。
當時梁啟超所憂慮的是傳統(tǒng)常識和新知識未能融為一體帶來的種種問題，卻并未覺察到這只是從事新政的紳士這一代人所特有的心態(tài)。梁啟超這一代人在15歲以前讀的是四書五經(jīng)，成年之后才知悉西方科學(xué)，或到日本政法學(xué)堂接受速成教育。儒家倫理所根據(jù)的傳統(tǒng)常識及思維模式，是這一代人文化傳統(tǒng)的根蒂，而現(xiàn)代科學(xué)和西方政治經(jīng)濟思想在他們頭腦中則是新學(xué)，是同常識無關(guān)的專門知識。但對于1895年前后出生的新一代人情況就截然不同了。他們接受教育是在1900年后清廷新政實行教育改革以后，學(xué)校在規(guī)定修身和經(jīng)學(xué)課之外，西方科學(xué)、社會政治經(jīng)濟知識也占了相當大的比重。正如一位學(xué)者所指出：
對于中國知識界來說，三十年前，八大行星之說，地層構(gòu)造學(xué)說，還被視為玄之又玄，高深莫測的新學(xué)；二十年前，化學(xué)元素之說，萬有引力之說，還只有少數(shù)學(xué)者能夠理解；十年前，自主自由之說，反對纏足之說，還被視為洪水猛獸。到二十世紀初，這些都已經(jīng)變成童蒙教科書的內(nèi)容，成為任何一個有文化的人都必須了解的知識和道理。二三十年光陰，新學(xué)已成為常識……
必須注意，新文化運動是在清廷廢科舉改用新式教育后十年產(chǎn)生的，十年恰恰是培養(yǎng)新一代知識分子所需的時間。我們曾經(jīng)用新一代知識分子具有現(xiàn)代常識，來說明五四青年反傳統(tǒng)和認同新意識形態(tài)的深層原因。也就是說，一旦現(xiàn)代常識成為知識分子知識系統(tǒng)的基本內(nèi)容，只要他們沿襲中國的常識理性論證結(jié)構(gòu)，終極關(guān)懷與工具理性呈二元分裂的結(jié)構(gòu)也隨之解體。現(xiàn)代常識在顛覆舊道德倫理后，迅速指向新道德和建構(gòu)新意識形態(tài)。中國現(xiàn)代文化的合理性論證又重返一元論式的了：現(xiàn)代常識成為道德、意識形態(tài)和社會制度正當性的統(tǒng)一基礎(chǔ)。
現(xiàn)代常識與傳統(tǒng)常識最大的不同在于，它是一種包含了科學(xué)解釋在內(nèi)的常識，而科學(xué)處于日新月異的發(fā)展之中；故現(xiàn)代常識的內(nèi)容也隨時代而變化。這樣，道德和合理性規(guī)則也將隨時代不同而變化。這一點清晰表現(xiàn)在五四以后到今天的合理性論證模式中。自從「真理」成為正當性基礎(chǔ)后，中國知識分子都強調(diào)「真理」必定要不斷變化以適應(yīng)時代需要。二十世紀30年代，它可以成為三民主義的正當性根據(jù)；50年代，又可以用它來論證建立在馬列主義和思想之上的社會制度；80年代，「實踐是檢驗真理的唯一標準」所強調(diào)的也是真理內(nèi)容必須隨科學(xué)和現(xiàn)代常識改變而改變，它成為鄧小平改革開放合理性論證的基礎(chǔ)。這清楚告訴我們，五四以后，中國人是用變化的真理來適應(yīng)制度進步所需的合法性論證。
由此可見，五四以后為中國引進現(xiàn)代化事業(yè)和制度進行合理性論證的，并非西方的工具理性，而是內(nèi)容不斷變化、建立在現(xiàn)代常識之上的呈一元論的現(xiàn)代常識理性。這是一種明顯有別于西方意義下的合理性論證結(jié)構(gòu)。如果將多元現(xiàn)代性的標準從文化轉(zhuǎn)移到理性層面，同時承認當代中國是個具有不同于西方理性化特征的現(xiàn)代社會，那么多元現(xiàn)代性命題至少對于中國是成立的。
五意識形態(tài)解構(gòu)之后
上述推論尚不足以涵含90年代以來及至未來已經(jīng)和可能發(fā)生的情況。今后，當意識形態(tài)真正解體，中國的現(xiàn)代常識理性結(jié)構(gòu)會不會再次出現(xiàn)歷史上有過的二元論式分裂呢？
事實上，臺灣民主化經(jīng)驗已為我們提供某種新經(jīng)驗。今天，三民主義已不再是臺灣社會制度合理性基礎(chǔ)，但在臺灣人的合理性論證模式中，并不存在著終極關(guān)懷與理性二元分裂，而是接近圖4所示的結(jié)構(gòu)。這說明，一旦意識形態(tài)解體，當社會制度（行動）不能從道德（或意識形態(tài)）中獲得正當性支持時，在中國現(xiàn)性結(jié)構(gòu)中，社會行動往往可以從現(xiàn)代常識理性那里獲得正當性。二十世紀80年代以來，中國共產(chǎn)黨提出「社會主義初級階段」的預(yù)設(shè)，以此來論證發(fā)展市場經(jīng)濟的正當性。顯而易見，在馬列主義意識形態(tài)中很難為共產(chǎn)黨執(zhí)政國家推行市場制度找到合理根據(jù)，而只有從先進生產(chǎn)力或泛科學(xué)主義的現(xiàn)代常識，才能論證市場經(jīng)濟和加入世界貿(mào)易組織的合理性。可見，和臺灣經(jīng)驗類似，在中國大陸一旦意識形態(tài)論證真正解體，其背后的現(xiàn)代常識也會直接對社會制度再次作出正當性論證。
當然，今天我們尚不可能預(yù)見今后中國大陸馬列意識形態(tài)如何解體，但有一點是明確的，中國未來一旦馬列意識形態(tài)解體，這時，道德與社會制度的關(guān)系并非如同西方那種工具理性和終極關(guān)懷那種二元分裂的結(jié)構(gòu)，而極可能是圖4所示的形態(tài)。在這種結(jié)構(gòu)中，道德雖然是一種價值，但它植根于現(xiàn)代常識理性。現(xiàn)代常識理性是公共的、客觀的，從中推出的道德價值也具有某種客觀性和公共性，不可能完全退到私人空間。可見，中國現(xiàn)代常識理性的一元論論證模式，與西方呈二元論形態(tài)的工具理性并不一樣。也就是說，對于多元現(xiàn)代性命題，除了以文化多元為其前提外，或許還存在更為深刻的基礎(chǔ)，這就是不同軸心文明在歷史上形成不同的合理性論證結(jié)構(gòu)，也會影響不同文明的現(xiàn)代形態(tài)。
本文強調(diào)，必須重視中國文化理性精神與西方的差異及其歷史經(jīng)驗，才可能為多元現(xiàn)代性的討論找到新路向。在西方文化的語境中，自由主義總是在個人自主性問題上陷于是「代表的個人」還是「自我表現(xiàn)的個人」無休止的爭論，而社群主義也為甚么是「社群權(quán)利」、「道德社群」大傷腦筋。中國的文化和歷史經(jīng)驗啟示在于，由于與常識理性相聯(lián)的道德文化不可能退出社會組織，因此證明了起碼存在著不同于西方的另一種現(xiàn)代性。多元現(xiàn)代性討論的核心問題在于：不同文明、文化傳統(tǒng)是如何參與各自現(xiàn)代社會的形成。我們需要進一步思考，在新世紀中，是否可能建構(gòu)一種既保障個人自主性、又超越極端個人主義的新文化？肯尼（SimonCaney）認為自主性并不一定要完全脫離自己的文化社群，自主的思考就像在海上修理挪亞方舟，人可以依據(jù)一些文化上的既定目的，去評估和修正其它的目的。借用肯尼的這個比喻，不同民族國家在實現(xiàn)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時應(yīng)該根據(jù)自身理性結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造與個人權(quán)利符合的新文化，形成多元現(xiàn)代社會。我們必須意識到，當今在全球化浪潮沖擊下，軸心文明時代確立的不同類型的文化傳統(tǒng)正在被抹平，如果新的現(xiàn)代多元文化不能建立，那么挪亞方舟也就失去了可以靠岸的地平線。這樣，現(xiàn)代人類的心靈是可悲的：漂泊在冷漠團體的每一個人，注定要陷于個人中心主義的和理性主義的孤獨和焦慮中。
