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淮南子汜論訓范文第1篇

1、1、茍利于民不必法古這句話出自于漢朝劉安的《淮南子》，是其《汜論訓》里面的一句話。

2、當然，原文是說“茍利于民，不必法古；茍周于事，不必循舊”。

3、大意是說，人們應該基于當下現實，如果百姓能夠獲益，不必效法古代規定；如果能把事做得體，也不必遵循俗法。

（來源：文章屋網 ）

淮南子汜論訓范文第2篇

國內學者趙曉則從制約經濟可持續發展的因素提出，中國未來面臨五大風險：第一，受預期、壓力和儲蓄影響，包括外貿、投資和消費的總需求下降。第二，能源和原材料的瓶頸制約。第三，人口紅利轉化為人口成本，比較優勢要衰退。第四，外部環境的變化，尤其是國際摩擦凸現。第五，社會轉型風險加劇。

而在美國前副國務卿佐利克看來，環境污染、人口膨脹、貧富不均、公務員腐敗和銀行壞賬等一籮筐問題，正在嚴重影響著政權的合法性基礎。其中包括政府官員貪污已嚴重到危及政府合法性的地步，在全球透明度排行榜中，中國排到第78名。

筆者認為，出現這么多的問題，一個重要原因在于坐“經”觀天的狹隘思維。

從發展觀的三個角度看“發展的評價”。在改革開放之初，與“以經濟建設為中心”相一致，用國內生產總值作為評價標準，相對于計劃經濟時期的社會總產值評價體系是一個巨大進步。但28年來，這套評價體系的副作用是引發了“見物不見人”的“GDP崇拜”，引發了投資饑渴與政績沖動，引發了經濟建設中急功近利的短期化傾向和粗放式經濟增長方式，使之成為產生許多新經濟社會問題的認識論根源。因此，從中期發展看，引入綠色國內生產總值的評價體系是當務之急。從長期發展看，聯合國人類發展指數（HDI）最有說服力。

在不同的歷史發展階段，應當漸進地克服經濟成本、社會成本和制度成本這三種成本，實現科學發展。在現階段，“經濟人”得“社會病”，社會成本制約經濟發展是亟待解決的突出問題。其根源在于當前經濟社會發展面臨著社會政策（社會救濟、醫療、教育、福利、人口政策等）、政府治理、信用環境、公民社會、非政府組織、階層間利益協調機制、思想文化、道德倫理等方面的“理念更新”和“制度創新”。

發展中的最大可變制約因素是制度，任何一種制度選擇都有成本和收益。制度成本有三種：制度運行成本、制度機會成本和制度沉沒成本。制度選擇是集體理性的最終結果，制度變遷也應當是集體理性的結果。民主機制是最高的理性。當制度成本高于制度收益時，從集體理性出發，就應當主動變更制度。但是，這種集體理性產生的制度變遷又經常受到現實利益結構的牽制，使得制度變遷往往成為集體非理性決擇或被動選擇的結果。

從長期演變看，人類經濟社會發展是一個不斷突破制度“天花板”的連續過程。四大文明古國的消失、中國歷史上的王朝更替、封建盛世的曇花一現以及中國近代化、現代化道路上的屢屢受挫，皆源于制度“天花板”難以克服。在我國春秋時，《淮南子?汜論訓》曰：“先王之制，不宜則廢之”，反映出一種敢于創新、與時俱進的執政魄力。可到了大一統后的皇權專制時期，卻固化沿襲了一種不得“逾制”的制度體系，中庸哲學異化成了“重庸”之道。這種制度束縛人的創新思維，中斷制度變遷的漸進路徑，導致社會的“斷裂”，迫使每次社會變革都表現為“暴力革命”和利益格局的徹底“顛覆”。顯然，這是一種制度成本高昂的經濟社會發展模式。日、德、俄等后發國家現代化進程的基本經驗教訓就是在轉型中不斷克服制度成本。

淮南子汜論訓范文第3篇

關鍵詞：氣；氣化；審美域；動力源；活力基元

中圖分類號：B83－02　文獻標識碼：A　文章編號：1007－4074(2013)01－0020－07

中國美學的“物動心感”說既以“氣”為宇宙原初實有的自然生成觀，同時又以“氣”為審美創作的推動力和生命力，創立了由“氣”－“動物”－ “興懷”緣情，即審美創作生成模式，將“氣”作為“物動心感”引發審美創作的中介。應該說，“物動心感”說具有以下幾個方面的內容：首先，“氣”為宇宙原初實有的生命元素也是審美創作“物動心感”的推動力和生命力。“氣”為萬物之原初生成活力，故稱為“元氣”。“元氣”是構成宇宙萬物和人類的形體與生命精神的原初動力。其次，“氣”自身的氤氳流轉推動著宇宙萬物的發生發展與化生變易。“氣”分為陰陽或五行之“氣”，陰陽二“氣”的升降交感、氤氳化生，五行之“氣”的流轉攙和，構成了宇宙萬物并推動著它們的發展與變易。“陰陽”二氣的交感化生使天地萬物生生不已、化化不息。呈現于審美創作，則表現為創作者與創作對象間的交相互聯、互動互依是一流程，是不斷流動、異延著的，從而造成審美活動中審美域的構成，即“美”的呈現，是動態性、開放性的，并由于主客中某個動因的轉化而出現差異。再次，“氣”是宇宙萬物之間相互感應的中介物質，是信息的負載者。通過“氣”的中介作用，宇宙萬物得以構成一個相互聯系、相互影響的整體。“天人”同類、“同氣”，都為“一氣”所生成，因此二者之間能夠“相應”、“相求”、“相召”、“相合”、相互感應、相互貫通。同時，作為形而上與形而下的統一體，“氣”又在“天人”、“物我”之間發揮著彼此感召、應答的中介作用。

一、“氣”：審美域構成的生命基元

“通天下一氣”，人與自然萬物都由“氣”所生成，“同聲”、“同氣”，因而在審美域構成活動中，能夠相互感應，相互融合，達成情景相融的詩意境域。人是宇宙間“氣”氤氳聚散的結晶，為天地之秀，人性就是宇宙間“氣”化性的呈現。宇宙間的“氣”具有氤氳、流變、化生、化合的特性，人也具有這些特性。人既然是宇宙間“氣”運動流轉、氤氳聚散的產物，人生存的環境大多是適合于人的，人要生存就要運動，人與自然萬物的相融相合、相聚相散、化分化合都是由于“氣”的氤氳流轉。

“氣”為宇宙間萬事萬物的生成本源，也為其生命力的本源。“氣”的呈現樣態有多種，有陽氣，有陰氣，有清氣，有濁氣，受此影響，社會的形式、環境是多樣的，人也是多樣的，形形的人、五花八門的事，“氣”是其唯一標準，是自然、社會與人相通相應的共通的生命力。“氣”存在于宇宙自然之中，也存在于人體之內，極為精微，無形可見，運行不息，是生命的體現，是形上與形下、“有”與“無”的統一體，是推動和調控宇宙自然、四時晝夜與人體生命活動的動力源泉。體現于審美創作，“氣”則為心物感應、情景相通、意象合一、天人合一，以及打通視覺、聽覺、嗅覺、味覺和觸覺，構成審美聯覺的生命基元。

就人體生命而言，“氣”是人體生命暢達的關鍵。人體生命的健康、人的壽夭，與“氣”的暢達與否密切相關。“氣”的氤氳流轉、滯暢流止，則表征著人體生命活動舒暢康健、強壯衰竭、受損或是受到傷害與否。人要健康長壽，保持生命力的旺盛，則必須珍惜、保養、調理運行與流暢于人體中的“氣”。如《管子?樞言》就指出：“有氣則生，無氣則死，生者以其氣。”“氣”決定著生與死。在人體內部，“氣”不僅是生命力與生命流的本源，而且是“精”、是“神”，是情操與精神。充塞于人體之“氣”與鼓蕩于天地間的“氣”是一樣的、同一的，與天地之“氣”相與一體，因此，人與自然萬物是相通為一的。如孟子就認為，存在于人體內的“氣”為“浩然之氣”，“至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間”[1]231。此“浩然之氣”是一種精神氣質、意志情操，受人的意識的支配，人的意志堅定昂揚，則表征為一種“威武不能屈，富貴不能，貧賤不能移”的大丈夫風貌。因此，“氣”的內涵，既是“精”與“神”，又是“形”與“貌”，既是實有，又是精神，既是形而上又是形而下，為一個涵蓋自然、社會、人生的范疇，其內涵相當寬泛。作為審美域構成的生命基元，則生動的呈現了詩意化境域的包容性、多樣性、流動性、生成性。

作為生命個體，人的生成與作為生命因子的“氣”的作用分不開。《黃帝內經?素問?上古天真論》說：“精氣溢瀉，陰陽和，故能有子。”[2]14“氣”為生命之源，是構成胚胎的原始元素，也是推動胚胎發育的原初實有。《周易?系辭傳》說：“男女構精，萬物化生。”[3]在古代人體生命學看來，男女兩性相感相應，陰陽之精相結合，從而形成胚胎，由此而生成人。這種觀點推而廣之，則一切生物的生成都應該經由雌雄兩性之精相合相化，進而再引申為天地陰陽精“氣”相合而萬物化生化合。可以說，中國哲學的“氣”與“氣化”說就是這樣把具體的生殖之精抽象為無形可見的天地“精氣”的。《周易?咸彖》說：“天地感而萬物化生。”[3]《荀子?禮論》說：“天地合而萬物生，陰陽接而變易起。”[4]366因而天地陰陽之氣這一無形之物也就成為宇宙萬物的生成之本源。人為宇宙萬物之一，自然也由這一無形而運行不息之“氣”所化生化合。

二、“氣”：審美域構成的原初動力

東漢時期，“元氣”思想廣為傳播。“元”是“開始”、“本原”的意思，“氣”是細微的物質。《說文》云：“元，始也。”程頤在《周易?乾》中解釋云：“元者，萬物之始。”大化之始氣為“元氣”。“元”與原相通。《春秋繁露?重政》云：“唯圣人能屬萬物于而系之元也，終不及本所從來而承之，不能遂其功。是以《春秋》變一謂之元。元，猶原也，其義以隨天地終始也。”[5]可見，“元”是萬物所生成之根本和本源，與天地共終始。《春秋元命苞》云：“元者，氣之始也。”[6]這里就把“元氣”作為宇宙本源。宇宙生成之初只有混沌的元氣，經過長期分化，分成清輕的陽氣和重濁的陰氣，陽氣上升形成天，陰氣下沉凝結成地，天地又化生出萬物來。但“元氣”并不是宇宙的原初實有，宇宙的原初實有是“太易”。如《易緯?乾鑿度》說：“夫有形生于無形。……有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質具而未離，故曰渾淪。”[7]29宇宙間萬事萬物都有氣、形、質三個方面，氣、形、質是世界形成的物質要素。《易緯?乾鑿度》又云：“太易始著，太極成；太極成，乾坤行。”[7]4也就是說“太極”不能稱為“無”，而只能解為“氣”。因此，當代學者蕭洪恩認為：“此謂‘太易始著’即謂從‘未見氣’到‘氣、形、質’逐漸彰顯的過程，也即‘太素’及之前的諸發展階段，其后則首先便是‘太極’，因此‘太極’是氣的運動變化的第五個階段。”[8]鄭玄《周易注》解釋“太極”說：“極中之道，淳和未分之氣也。”顯然，他是以造化之源，天地未分之前的混沌清虛之氣釋“太極”。“元氣”生于“太易”，無形而動，生天生地，在宇宙萬物生成中，充當了中介。

在中國美學“氣”與“氣化”說，“氣”是無與有、虛與實、情性與感性、形而上與形而下的一體化。古代美學的“氣”與“氣化”說，在其形成過程中，受到中國人體生命學有關“氣”的認識的重要影響，中國人體生命學的“氣”說是古代哲學“氣”概念形成的基礎，為古代美學“氣”與“氣化”說萌生的土壤。而中國人體生命學的“氣”說的構成，也受到古代哲學“氣”與“氣化”說的滲透和影響。如中國人體生命學“氣”說的建構，雖然源于古人對人體生命現象主要是對呼吸之氣和人體內流轉之“氣”的觀察和推理，但與古人對自然界云氣、風氣等的觀察和類比不無關系。中國美學將人體內之“氣”定義為“無形”而氤氳流轉不息，無疑是受了自然界之云氣、風氣的無形而氤氳流轉看法的影響。再如中國人體生命學對體內之“氣”的升降出入、氤氳流轉的認識，雖然可能源于古人氣功鍛煉時的體驗，但與哲學有關生成宇宙間萬事萬物的原初實有之“氣”，及其升降出入氤氳流轉思想的影響不無關系。引進到中國美學，則成為其“文以氣為主”說。

“氣”與“氣化”說認為：“氣”是世界的原初實有，宇宙萬物皆由“氣”構成；宇宙是一個萬物相通、天地一統的有機聯系的整體；作為宇宙萬物之一，人亦由“氣”構成；“氣”是存在于宇宙自然間的氤氳流轉不息的極細微物質，其自身的氤氳流轉，推動著宇宙萬物的發生發展與變易。“通天下一氣”，既然“人”與宇宙間萬事萬物都由“氣”化生化合而成，同類同質，那么，人與自然萬物當然是相互感應、相互貫通的。體現在審美創作活動中，作為創作者的人也自然受“氣”的作用，與創作對象相通互感，相召相應。以上這些觀點，構成了中國美學“氣”與“氣化”說以及“文以氣為主”說的學理內容。

人與萬物皆由“氣”與“氣化”所生成，故而人體生命之氣與自然萬物生命之氣是相通相應、相感相交的，萬物與人之間的關系是相互類同、相互感應的，因此《莊子?齊物論》說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”從“氣”與“氣化”說看，宇宙自然與人體生命、思想感情和存在方式是“同一”、“并生”，一起處于宇宙大生命之中，八極六合融融一“氣”，天地萬物和諧共處，人與自然融合為一。審美活動的意義則在于創作者化宇宙生命為自我生命。由此，如何于審美活動中融自然生命與精神生命于一體，構成了中國古代文化的精神內核，也孕育出中國美學精神的生命本質。

在“氣”與“氣化”說看來，“陰陽”二氣升降交感，氤氳相錯而化生萬物，必須在“和”的狀態下進行。陰陽二氣協調、有序，是宇宙萬物化生的基本保證。《淮南子?本經訓》說：“陰陽者，承天地之和，形萬物之體，含氣化物。”[9]陰陽之氣的變易幽深莫測，無窮無盡，但必須達到“和”的狀態，“和”是陰陽二氣氤氳流轉的根本趨向和達到的最佳審美境域。《淮南子?汜論訓》說：“天地之氣，莫大于和。和者，陰陽調。日夜分，而生物，春分而生，秋分而成，必得和之精。……積陰則沉，積陽則飛，陰陽相接，乃能成和。”[9]陰陽二氣既不偏盛，又不偏衰，協調平衡，方能化生宇宙間萬物，方能促進萬物的發展與變易。即如明清時代的王夫之所指出的：“太和之氣，陰陽渾合，互相容保其精，得太和之純粹，故陽非孤陽，陰非寡陰，相函而成質，乃不失其和而久安。”[10]在氣化生萬物的過程中，陰陽相互滲透而成質。“陰陽異撰，而其氤氳于太虛之中，合同而不相悖害，和之至也。”[10]陰陽二氣的和調共濟，穩定有序，是氣生宇宙萬物的最佳狀態。

“氣化”，是指氣的氤氳流轉構成宇宙自然間各種變易的過程。凡在氣的直接作用下或參與下，宇宙萬物在形態、性能以及表現樣態上所出現的各種變易，皆是“氣化”的結果。

由于宇宙萬物的各種各樣的變易，都是在氣的不斷氤氳流轉過程中構成的，故“氣化”理論也隨著氣的氤氳流轉理論的構成而形成。古人觀察到云氣和風氣的流動、交感、氤氳而構成閃電、雷雨，推測出天地陰陽之氣的升降氤氳流轉，氤氳交感，相摩相蕩，從而化生宇宙萬物。即如《黃帝內經?素問?陰陽應象大論》所說：“地氣上為云，天氣下為雨。”[3]古人又可從男女生殖之精相結合而孕育一個新生命的過程中推理出陰陽二氣交感合和而生物的普遍規律。“氣化”是一個自然的過程，“氣”的氤氳流轉是構成“氣化”的原因，“氣”是運行不息的，因而“氣化”過程也是自然存在的。古代哲學家認為氣中的陰陽對立雙方的相互作用是宇宙萬物發生發展變易的終極原因。王夫之指出：“氣化者，氣之化也。……一陰一陽，動靜之機，品匯之節具焉。”[10]“氣化”的動力來自氣自身之內，是陰陽兩方面升降交感、氤氳合和、相錯相蕩的結果。因此，“氣”自身的升降聚散氤氳流轉，“氣”內部陰陽兩方面的相互作用，是“氣化”過程發生和賴以進行的前提和條件。“氣”的氤氳流轉停止，“氣化”過程也就終止。另一方面，“氣化”過程中寓有氣的各種樣態的氤氳流轉，氣的氤氳流轉也正是從“氣化”過程中體現出來。因而氣的氤氳流轉與“氣化”過程實際上是“分之為二，合之為一”的概念。“氣”的氤氳流轉及其維持的“氣化”過程是永恒的，不間斷的，它們是宇宙萬物發生發展變易的內在動力。

宇宙間萬事萬物的發展變易是在有形之“氣”與無形之“氣”之間的升降出入轉換中進行的。人是自然界之中的最可貴的、最高級的生物，人體自身的新陳代謝，是由于人體內之氣的不斷氤氳流轉而推動和調控的“氣化”過程。人體內之氣的升降出入氤氳流轉，推動和調控著精、氣、血、津液的新陳代謝及其與能量的相互轉化，推動和調控著各內在生命體的功能活動，推動和調控著人體生長的生命過程。而人體內的這一“氣化”過程，是在與自然界之大氣的交換過程中進行的，也是在自然界氣候變易的影響中進行的。故說人與自然界息息相通，人以天地之氣生，四時之法成。

由于“通天下一氣”，所以宇宙間同類事物之間有相互召求、相互應答之勢。《呂氏春秋?應同》說：“類同相召，氣同則合，聲比則應。鼓宮而宮動，鼓角而角動；平地注水，水流濕；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云魚鱗；旱云煙火，雨云水波。無不皆類其所生。”[11]683《黃帝內經》也指出，氤氳于人體之內的氣受自然界的大氣和四時氣候變易的影響而出現規律性的變易，人體內的內在生命體之氣與四時氣候變易相通應。《黃帝內經?素問?診要經終論》云：“正月二月，天氣始方，地氣始發，人氣在肝；三月、四月，天氣正方，地氣定發，人氣在脾；五月、六月，天氣盛，地氣高，人氣在頭；七月、八月，陽氣始殺，人氣在肺；九月、十月，陰氣始冰，地氣始閉，人氣在心；十一月、十二月，冰復，地氣合，人氣在腎。”[3]《淮南子》認為，宇宙萬物稟“陰陽”之氣而生，故萬物能夠同氣相應，同類相生，“煩氣為蟲，精氣為人”。即便人類自身，由于稟受的精氣不同，也表現出男女、壽天、愚智之差異。如《淮南子?地形訓》就指出：“土地各以其類生，是故山氣多男，澤氣多女，鄣氣多喑，風氣多聾，林氣多癃，木氣多傴，岸下氣多腫，石氣多力，險阻氣多癭，暑氣多天，寒氣多壽，谷氣多痹，邱氣多狂，衍氣多仁，陵氣多貪；輕土多利，重土多遲，清水音小，濁水音大，湍水人輕，遲水人重，中土多圣人，皆象其氣，皆應其類。”[9]宋代張載認為，“陰陽”兩端的相互感應是自然構成的，由此化生的宇宙萬物存在著普遍聯系，這是宇宙的基本規律。他在《正蒙?乾稱》注中說：“以萬物本一，故一能合異，以其能合異，故謂之感。……二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感。”[10]宇宙萬物之間的聯系是十分廣泛的，不論同類還是異類，都存在著普遍的相互感應，相互影響。故他在《正蒙?動物》注中又說：“物無孤立之理，非同異、屈伸、終始以發明之，則雖非物也。”[10]事物之所以存在與變易，是因為事物內部存在著既相異，又相同的兩個矛盾著的方面。

宇宙之“氣”構成人類形體并藏寓于人體之中，又成為人的精神世界。“氣”即“精”。人若善養此精，則能與天地共存，成為至善至美之人。莊子認為，“氣”在人體內，即人的內心精神世界。《莊子?人間世》說：“氣也者，虛而待物者也。”就是說“氣”是人的一種虛靜地對待外界事物的精神狀態。管子認為，精氣藏胸中，浩然和平，則為圣人。故人要善于治氣，心靜氣理，道乃可止。孟子則認為人體是“氣”之充，而“氣”是受人的意志支配的。人的意志堅定，正氣也就存在于體內。故強調人應該“善養吾浩然之氣”，則能成為“威武不能屈，富貴不能，貧賤不能移”的大丈夫。

應該說，中國人體生命學所謂的“精”，即“氣”，泛指人體內一切有用的流態精華物質。既包括稟受于父母的生命物質，稱先天之精，又包括后天獲得的水谷之精，稱后天之精，還包括精的衍生物如血、津液、髓等。先天之精藏寓于腎，成為腎精的創作者部分；后天之精輸送到內在生命體中，稱為內在生命體之“精”。先天之“精”在后天之“精”的充養下合化為生殖之“精”，是形成胚胎，繁衍生命的根源；后天之“精”在先天之“精”所化之原動力的激發下，化氣生神以推動和調控機體的生命活動。因此，中國人體生命學所說的“精”，是指實有的、有形的、常呈流態而藏寓于內在生命體之中的精華物質。它是人之形體與精神的生成之源，生命繁衍之本，因而是構成人體和維持人體生命活動的最基本物質。

古代哲學認為“精”或者“氣”分陰陽，陰陽和則萬物生的思想，滲透到中國人體生命學中，對人體內之精分陰陽，與陽精協調共濟則形體康健、精神內守的理論的建立，也有一定影響。作為人體生命原初實有的精，本由父母的陰陽生殖之精相合而成，自然就含有陰陽兩種成分。體內與陽精勻平，其化生的陰氣與陽氣的氤氳流轉和功能有序諧和，則人體康健，精神內守，因而對病邪的抵抗力強。人體生命學的“氣”，主要是指人體內生命力很強，不斷氤氳流轉且無形可見的極細微物質，這種極細微物質既是人體的重要組成部分，即所謂“氣充形，形寓氣”，又是激發和調控人體生命活動的動力，感受和傳遞各種生命信息的載體。此“氣”由精化生，是比精更為細微的且具有很強活動力的含有巨大能量的物質，是精的功能體現或功能態。“氣”的氤氳流轉，推動和調控著人體內外的新陳代謝，激發著物質與能量的轉化，負載和傳遞著生命信息，激發和調節著內在生命體的功能，從而維系著人體的生命進程。“氣”的氤氳流轉停止，則標志著人體生命活動的終止。

“氣”是人體生命的動力，是維持人體生命活動的根本。同時，存在于宇宙自然與人體間的“氣”是氤氳流轉不息的，是推動宇宙萬物與人體發生、和變易的動力源泉。中國美學“氣”與“氣化”思想關于人審美境域的關于人體內之“氣”是不斷氤氳流轉的極精微物質，是激發和調控人體生命活動動力的認識的構成，具有深刻的影響。古代哲學中“氣”的氤氳流轉推動宇宙萬物發生、發展和變易的思想，滲透到中國美學之審美境域論中，構成了在人體之中運行的“人氣”，也激發和推動了精、血、津液等有形之物之間的相互轉化及其與能量的相互轉化的理論。這實際上是古代哲學中的“有形生于無形，有形化為無形”思想在中國美學之審美境域論中的應用。人體中的“氣”，既是這一“氣化”過程的推動力和調控力，又是這一“氣化”過程的中間產物。精血津液為有形之物，“氣”為無形之物。精化“氣”，為有形化無形；“氣”生精，為無形化有形。但中國美學之審美境域論所說的有形與無形之間的轉化，比古代哲學更為具體，更為細致，更符合自然科學的認識。如“氣”生精，一般不說“氣”凝聚一起則變為精，而是說“氣”的氤氳流轉促進精的化生，即消耗了能量而獲得了營養物質的增多。由于人體內的“氣”的不斷氤氳流轉，推動了物質與能量的相互轉化，構成了維持內在生命體功能活動的動力，因而維系了人體正常的生命進程。“氣”是人體生命維系的根本。有氣則生，無氣則死。

三、“氣”：審美構思的通塞元素

中國人體生命學的“氣”與“氣化”說，是研究人體內的“元氣”的概念、來源、分布、功能的“氣”與“氣化”說，是中國人體生命學“氣”與“氣化”說中的一個重要組成部分。人體內的“元氣”是一身之“氣”的重要組成部分，但不能代表一身之“氣”。一身之“氣”由先天之精化生的“元氣”，水谷之精化生的谷“氣”，肺吸入的自然界的清“氣”，三者相結合而形成。“元氣”因由先天之精所化，又稱先天之“氣”；谷“氣”與自然界之清“氣”相結合于胸中氣海而生成宗氣，因是后天獲得，又稱后天之“氣”。先天之“氣”與后天之“氣”相互促進，相互資助，合化于胸中氣海或臍下丹田，則為一身之“氣”。是故先天之“氣”也受后天之“氣”的滋養，后天之“氣”也受先天之“氣”的促進。兩者互涵，合而為一。一身之“氣”分布到脈外，分布到體表肌腠皮膚，發揮保衛機體，抗御外邪的作用，則為衛“氣”；分布到脈內，發揮化血、營養等作用，則為營“氣”。一身之“氣”分布到各內在生命體經絡之中，則為以各內在生命體經絡命名的內在生命體之“氣”與經絡之“氣”。由于各“氣”所在的部位不同，所在的內在生命體不同，故各有自身的運行規律和相應功能。

“氣”在人體內不斷升降出入氤氳流轉的認識，可能來源于古人在“導引”鍛煉中對自身之“氣”上下運行的體悟，但無疑也與古代哲學的“氣”學思想的滲透有關。古代人體思想運用類比思維，將人體比作一個小天地，認為人體內的“氣”，與宇宙自然間的天地之“氣”相同，也在人體內不斷地升降出入氤氳流轉，以維持機體的生命活動。天地之“氣”的氤氳流轉規律是：天“氣”下降，地“氣”上升，即陽降陰升，交感合和，協調有序。人“氣”的氤氳流轉規律也類同天地之“氣”，在下之“氣”升，在上之“氣”降，即陰升陽降，以協調共濟，暢達有序。如心火下降，肺“氣”肅降，猶天“氣”下降；腎水上濟，肝“氣”升發，猶地“氣”上升。如此則維持了心腎水火協調共濟，肺肝二“氣”運行有度。而脾“氣”主升，胃“氣”主降，斡旋諸“氣”于人體之中，是人體“氣”機升降之樞。人體之“氣”的運行協調有序，稱為“氣機調暢”，標志著人體的生命活動穩定有序。若人體之“氣”的運行失常，稱為“氣機失調”，則可出現氣滯、氣逆、氣陷、氣閉、氣脫等異常變易，標志著人體生命活動失常而進入生命不暢達狀態。

“氣”是感應傳遞信息的載體人體內各種生命信息，皆可通過在體內升降出入運行的“氣”來感應和傳遞，從而構建了人體之內各內在生命體經絡等組織器官之間的密切聯系。外在的信息感應和傳遞于內在的內在生命體，內在生命體的各種信息反映于體表，以及內在生命體的各種信息的相互傳遞，皆可以體內的無形之“氣”為其載體來感應和傳遞。如內在生命體之“氣”的功能正常與否，其信息可以“氣”為載體，以經絡為通道反映于體表相應的部位，“心氣通于舌”、“肝氣通于目”、“脾氣通于口”、“肺氣通于鼻”、“腎氣通于耳”[3]；“氣”為精化，色隨“氣”華，內在生命體所藏之“氣”的盛衰及其功能的強弱常變，皆可通過“氣”的介導而反映于面部、舌部等體表部位。內在生命體之間的各種生命信息，還可以“氣”為載體，以經脈或三焦為通道而相互傳遞，以維護內在生命體之間的功能協調。外部體表感受到的各種信息和刺激，也可由“氣”來感應和向內在的內在生命體傳導。如針刺、艾灸和按摩等刺激就是通過運行于經絡之中的“氣”感應并傳導于內臟而發揮整體調節作用的。以上中國美學之審美境域論關于“氣”的感應傳遞信息的認識，無疑與古代哲學的關于“氣”的中介作用的認識密切相關。古代哲學關于通過“氣”的中介作用而使宇宙萬物得以相互感應的認識，滲透到中國美學之審美境域論，對人體之“氣”的感應傳遞生命信息的理論的構成，提供了一種類比思維的方法，起到了積極的啟發作用。

古代哲學的“氣”與“氣化”說，作為一種思維方法，對中國美學之審美境域論的“氣”與“氣化”說的構建起到了重要的啟發作用，而中國美學之審美境域論的有關人體之“氣”的認識，是古代哲學“氣”與“氣化”說構成的土壤。但中國美學之審美境域論的“氣”與“氣化”說，是研究人體之中各種具體的“氣”的概念、來源、結構、功能的理論，與古代哲學的“氣”與“氣化”說所研究的范圍、對象不同，應注意區別。

正由于“氣”與“氣化”思想的作用，所以，在古代美學看來，作為創作者，其感知覺是相通相聯的。據《國語?周語下》記載，春秋末年，單穆公曾就聲味心氣的關系發表過一段有趣的言論。他說：“夫耳目，心之樞機也。……口內味而耳內聲，聲味生氣。氣在口為言，在目為明。”[12]125“氣”在口中，人則能說話；在眼中，則能看清東西；在耳中，則能聽見聲音。沒有“氣”的作用，人就不能說話，不能有任何感覺能力。人的心理活動也是這樣的，“氣佚則不和”，氣和則心平，心氣相連。顯然這里的“心”就是指心理活動能力，無“氣”則無心之功能，無心理活動動力。“氣”作用于人的整個心理與感知覺，既生成聲又生成味。聲與味都通過“氣”而相通相連。“聲亦如味”，味亦如聽，聽亦如視。應該說，這種把聲與味以一“氣”相聯而并通的思想，已經涉及到審美聯覺現象。

所謂審美聯覺，又稱“通感”，是審美活動中產生的各種感官互通互借的現象。就生理學而言，聯覺是指身體的一部分發生的感覺與伴生的感覺；就心理學而言，則是指一種感覺兼有另一種感覺的心理現象。錢鐘書先生就曾把聯覺稱為“通感”，并在《通感》一文中對之做過一番生動的闡釋：“在日常經驗里，視覺、聽覺、觸覺、嗅覺、味覺往往可以彼此打通或交通，眼、耳、鼻、舌、身各個官能的領域可以不分界限。顏色似乎會有溫度，聲音似乎會有形象，冷暖似乎會有重量，氣味似乎會有鋒芒。”[13]在日常用語中，這種感覺“彼此打通或交通”、“不分界限”、相互溝通和轉換的現象是屢見不鮮的。例如“飽餐秀色”、“飽看青山”，就是視覺向味覺的轉移和交通。再如“熱烈”、“冷酷”、“香霧”、“暖紅”等等，都是不同感覺可以流通和交換的例子。在文學創作中，特別是詩歌創作中，描寫審美聯覺的例子不勝枚舉。如“花重錦官城”（杜甫），“苦霧沉旗影，飛霜濕鼓聲”（林鴻），“泠泠七弦上，靜聽松風寒”（劉長卿），以及為人們所熟知的宋祁《玉樓春》中的名句“綠楊煙外曉寒輕，紅杏枝頭春意鬧”等等。

審美聯覺則不同，它主要是一種心理反映，傳達的是心理信息和審美信息。也就是說，審美聯覺是在想象中發生和完成的。心理聯覺是審美聯覺的基本元素，審美聯覺是對心理聯覺的選擇和優化，它只出現在那些具有一定程度的審美能力的創作者身上。沒有審美能力的人不會有審美聯覺的意識。審美聯覺是創作者感知亨美對象的樣態與意浪的重要功能。它不是簡單的軀體的自然機能，而是人類的文化進化的結果。

依據“氣化”說關于生命之“氣”決定并規定著審美知覺的生成，并通過此以影響創作者審美心理結構構成的理論，中國美學認為，審美聯覺的生成與“氣”的作用分不開。由于人體生命之“氣”的作用，創作者審美心理結構具有整體心理功能，在審美感知活動中，創作者的心意情志，以及各種感覺器官是渾然為一，互通互感的整體。葉燮說：“才、膽、識、力，四者交相為濟，茍一有所歉，則不可登作者之壇。”又說：“云才、云膽、云識、云力，此四言者所以窮盡此心之神明。凡形形，音聲狀貌，無不待于此而為之宣昭著；此舉在我者而為言，而無一如此心以出之者也。”[14]21心氣相連，聲亦如味，人體生命之“氣”包容了創作者審美心理結構中的情、聲、神、意、才、德、習、味等各方面的心理素質，并使之成為一個有機的整體。各種審美感官相互統一，互轉互換，共同作用，都有益于審美活動。即如《列子?黃帝》所說：“眼如耳，耳如鼻，鼻如口，無不同也。”[15]的確，創作者的審美感知能力是可以轉換互通的，都由“氣”所生成；同時，創作者的審美感官又能生“氣”故在中國美學看來，審美感官的功能是可以相互轉化、整體作用的。在審美活動中，創作者可以身游、心游、內游、外游、神游、足游、目游、鼻游、耳游、舌游，種種游法，各有妙悟。各種審美感官相互溝通轉換，共同作用，更能增強審美感受。正如徐上灜《溪山琴況》所描述的：“其有得之弦外者，與山相映發，而巍巍影現；與水相涵濡，而洋洋徜恍；暑可變也，虛堂疑雪；寒可回也，草閣流春。”[16]267若要彈出絕妙的琴聲，給人以審美，那么創作者不僅可以將聽覺感知化為視覺感知，“與山相映發”、“與水相涵濡”；而且可以將其轉化為意覺感知與觸覺感知，“暑可變也”、“寒可回也”，即雖在暑夏亦可以使人覺得冷雪浸心，而“虛堂疑雪”，雖在嚴冬亦能夠讓人覺得暖風拂面，“草閣流春”。這里顯然就是在強調審美聯覺在審美活動中的特殊作用。“寒”、“暑”雖然是一種溫度觸覺，然而在創作者的心靈感受中，卻是一種意覺。而意覺中的感受又可以一用具體形象表現出來，轉變為視覺感知，使內心激發出來的情緒明朗化。這也可以體現“氣”作用于審美域構成的妙處。

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淮南子汜論訓范文第4篇

關鍵詞：戰國時期；戶籍；戶籍制度；作用

戰國時期，由于鐵制農具的普遍使用，推動了生產力的發展，土地私有化的進程加快，個體小家庭開始成為真正的社會經濟單位。為了能夠加強對人口的控制，各諸侯國紛紛采取措施，進一步健全和推廣了基層組織縣、鄉、里的設置。又通過什伍制度，使人同地域的聯系日益牢固。在這種情況下，戶籍制度應運而生。戰國時期，秦、齊、楚、韓、魏等國家都都已有了戶籍登記和管理制度。下面我主要談談戰國時期戶籍制度的作用。

首先，戶籍制度是統治階級掌握人口具體數字、進行授田的依據

曹操的軍謀祭酒掾徐干在他的《中論?民數》篇中指出：“民數者，庶事之所出也，莫不取正焉。以分田里，以令貢賦，以造器用，以制祿食，以起田役，以作軍旅，國以之建典，家以之立度。……其唯審民數乎!”為了“審民戶”必須建立戶籍制度，國家只有掌握了戶籍的數目，才能對政治、軍事、經濟、文化、教育等方面的工作做出統籌安排，甚至家庭生活也和戶籍制度有密不可分的關系。《商君書?去強篇》具體的談到了建立戶籍制度的目的和作用。它說：“舉民眾口數，生者著，死者削，民不逃粟，野無荒草。則國富，國富則強。”注釋家的解釋則更為清楚：“此戶籍之法也，舉凡戶口之數，生者著于籍，死者削其名，戶籍可考，故民不逃粟，則土地盡墾。”若掌握不了具體的人口數字，“土雖利，民雖眾，國愈弱至削。”

戰國時期的授田制度是根據戶籍上所立的戶，按戶授給田地和宅基的。秦簡《為吏之道》所附《魏戶律》中：“(假)門逆呂(旅)，贅俸蟾福勿令為戶，毋鼠(予)田宇。三世之后，欲士(仕)士(仕)之，乃(仍)署其籍曰：故某慮(閭)贅婿某叟之乃(曾)孫。”做買賣的“賈門”，經營“逆旅”的店主，招贅于人家的“贅婿”，招贅給有兒子的寡婦的“后父”都作為身份低下的人，不準獨立為戶，不授予田地、房宅基。按此規定，不屬于這類身份低下的人，便可以立戶，得到授田的權利。同時《為吏之道》所附《魏奔命律》談到了這類身份低下的人被遣從軍，被剝奪了原有政治上和經濟上的權利，并進一步加以懲罰的規定，包括不準在戶籍上獨立為戶，不授予田宅在內。商鞅變法以來，秦采用“利其田宅”等辦法，招徠三晉之民，收到良好效果。這些三晉之民被授予好的田宅，免除三代勞役，專一務農，以“給芻食”，受田就是根據國家所建立的戶口登記才享有的權利。給這些來秦的家庭授予土地的前提，是政府已經了解了來秦的個體家庭的戶數及人口。

其次，戶籍制度是國家征收賦稅的依據，能夠起到鞏固政權、穩定統治的作用

戰國時賦稅的征收，是以戶為單位，按照戶籍登記進行征派的。齊國征收田稅的辦法“相壤定籍”就是按照土壤質量的好壞規定田稅的等級。秦國實行的“初租禾”也是按照土地面積征收一定數量的收獲物作為田稅。收取田稅是在農民手中掌握有一定土地的前提下進行的，而受田農民的多少政府是通過戶籍制度來掌握的，因此表面上看來政府征收田稅是按照土地的數目來進行的，實際上所體現出來的還是將這種稅落實到了農戶的數目上。《周禮?地官?遂人》記載“遂人……以歲時登其夫家之眾寡，及其六畜車輦，辨其老幼廢疾，與其施舍者，以頒職作事，以令貢賦，以令師田，以起政役。”此處的“夫家”就是一個家庭，即一戶。秦國在商鞅變法“初為賦”之后，就開始按戶征收人口稅，也稱戶賦或口賦。戶賦的征收，是根據家庭人口數。秦簡《法律答問》：“何謂匿戶及敖童弗傅?匿戶弗徭、使，弗令出戶賦之謂也。”匿戶就是隱瞞戶口，躲避役事和不納戶賦。《淮南子?汜論訓》記載秦“發適戍，如芻稿，頭會箕斂，輸于少府。”高誘注：“頭會，隨民口數，人責其稅。”高誘對“頭會”的解釋點明了戶賦的征收方法，即按人口的多寡納稅。《史記?滑稽列傳》說魏文侯時鄴縣“常歲賦斂百姓，收取其錢，得數百萬，用其二三十萬為河伯娶婦。”《文選箋》引《尸子》注曰：“魏之于百姓也，日食不賦鳩，民疫不賦口。”《管子?國蓄篇》說：“以正戶籍，謂之養贏。”據楊寬先生考證，齊國的戶籍稅叫“邦布”。楊先生指出《管子?山數篇》和《輕重甲篇》都談到了“邦布之籍”的問題，說：“邦布之籍，終歲，十錢。”就是說每戶每年交給國家十個錢。上述說明，戰國時期賦稅的征收，與戶籍制度嚴密的結合起來了。田稅和人口稅的征收，是集權國家機器賴以存在并能運行的重要經濟支柱，戶籍成為統治階級剝削廣大農民的主要工具，能夠確保統治階級對人民的剝削，從而起到了鞏固政權，穩定統治的作用。

第三，戶籍制度的建立，有利于征調軍士，以服務于戰爭的需要

戰國時期戰爭頻繁，建立戶籍制度，可以有效的推行征兵制度，征發成年的農民作為主力，增加軍隊的人數，以確保在戰爭中處于優勢地位。戶籍中登記的年齡、身高及健康狀況，成為戰國時期征兵的依據。《管子?君臣下》說：“上稽之以數，下十五以征”。“十五”即什伍，是按什伍戶籍征兵。《周禮?地官?載師》：“凡宅不毛者有里布，凡田不耕者出屋粟，凡民無職事者出夫家之征”。此處的“夫家”就是戶，是當時政府一個計算人口的單位。云夢秦簡《戍律》說：“同居毋并行，縣嗇夫、尉及士吏行戍不以律，貲二甲。”所謂“同居”，秦律有解釋：“何為同居?戶為同居。”征兵是有年齡規定的。《史記?白起列傳》記載秦趙長平之戰中，秦王聽說趙的糧道已被切斷，就親自到河內，“賜民爵各一級，發年十五以上，悉詣長平”。《戰國策?楚策二》記載楚國大司馬昭常防守在楚的東地，曾對齊的使者說：“我典主東地，且與死生。悉五尺至六十，三十余萬弊甲鈍兵，愿承下塵。”《周禮?地官?鄉大夫》也記載：“以歲時登其夫家之眾寡，辨其可任者。國中自七尺以及六十，野自六尺以及六十有五，皆征之。”《周禮正義》中指出七尺是二十歲，六尺是十五歲。這說明戶籍登記中有關年齡和身高的記載為政府征役提供了具體的資料。戶籍中登記的家庭成員身體狀況也是政府征發兵役的依據。《漢書?高帝紀》如淳注：“高不滿六尺二寸以下為罷癃。”這說明，在秦國，凡年齡不滿十五歲，而身高超過六尺五寸者，在起役標準之內。

第四，戶籍制度的確立，能夠促進人口的流動和家族的進一步解體

戰國時期，七雄為了推行耕戰政策，規定新來的居民有了受田的權利。受田權利的獲得必須“著戶于籍”，這極大地吸引了那些“無立錐之地”及“上無通名，下無田宅”的農民，他們紛紛離家出走，投入異國他鄉，受地而變為“上有通名，下有田宅”的編戶之民。《孟子?滕文公上》就記載農家許行從楚到滕，見到滕文公，表示“愿受_廛(房基)而為氓”。由于有各國政府的政策鼓勵，戰國時期這種肩頭上扛著農具，奔走于各國之間尋求一塊安身之地的農民流動、遷徙的現象非常普遍。

這些“著戶于籍”新定居下來的農民，與原來的家族脫離了關系，轉變成為新居地的個體勞動者。在新的居住區域，鄰里之間，不同籍貫，不同姓氏，錯落雜居。《戰國策?燕策二》：“且夫宋，中國膏腴之地，鄰民之所處也”。說明在交通便利的趙、宋諸國，雜居現象很嚴重。各國政府為了最大限度的控制人口，將戶籍與法律相結合，例如商鞅變法時曾頒布“分戶令”，這也是促使父權制大家族解體的原因。

第五，戶籍制度還具有對基層社會的治安作用

這表現在戶籍制度中的“著籍”“更籍”“削籍”，通過這些規定，統治者把居民牢牢的固著在土地上，禁止隨意遷徙，若不經政府允許隨意遷徙，就會失去享有政府授田的權利。并通過與什伍制度把居民連接起來，加強對地方上的控制，以維護地方生產、生活的正常進行，同時也起到了維持地方治安的作用。秦簡《法律答問》中有這樣一段話，“賊入甲室，賊傷甲，甲號寇，其四鄰、典、老皆出不存，不聞號寇，問當論不當?審不存，不當論；典、老雖不存，當論。”對地方里典、伍老的制裁的理由是他們所轄區域有盜賊出入將居民甲殺傷，而里典及伍老雖不在家卻當論罪。這說明在專制社會形成的初期，戶籍制度具有防止盜賊和動亂，保證國家和社會的穩定。這種作用，一直貫穿了整個中國古代社會。

綜上所述，戰國時期戶籍制度的確立，能夠統計出各個地區、各種職業、各個階層的人口，為各諸侯國有效的實施對人口和疆域的控制提供了必需的條件。通過體系完備的戶籍管理組織和行政網絡統治者有效的實施了對人口和疆域的控制，不但能通過戶籍制度把農民牢牢的掌握在統治者的手中，及時完成統治者所制定的賦稅和各種役事的征調，推動封建經濟的向前發展，還促進了統一封建國家的出現和發展。

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淮南子汜論訓范文第5篇

一、基本倫理原則：為我主義與快樂主義

居勒尼派最早系統的論述了快樂論原則，由阿里斯底波定位的初期的居勒尼派無論是理論還是生活方式，都涂抹上了一層享樂主義色彩，但我們并不能因此而將其簡單的歸結為享樂主義。該派后來漸漸趨向于追求以理智為基礎的快樂，尋求一種能免于苦與惡的不動心的寧靜。而與此同時代的楊朱則以消極“避世”的角度，從傳統的“入世”的思路中跳出來，強調個人的完整與珍貴。就它們對歷史的影響而言，居勒尼派是連接蘇格拉底和后期希臘思想的橋梁；楊學精髓則直接延向老莊。

楊朱的倫理思想洋溢著特殊的個人主義的氣息，這種傾向被孟子稱為“為我”，《呂覽》中記載為“陽生貴己”[3](p233)，還講到楊子注重生命權利即“貴生”。這些思想的歸結來自于楊子那令天下驚惑與非議的公式：“一毛”大于“天下之利”。孟子說“楊子取為我，拔一毛而利天下不為也”[4](pp75-183)。《韓非子》一書中也有類似的記載：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利，易其脛一毛”[5](p.148)。綜合各種資料，我們便不應把楊子的這一思想籠統的歸結為極端利己主義的。一般認為韓非子的評價要客觀一些。首先，楊子的所謂“不以天下利易其脛一毛”的學說事實上是在貫徹他的邏輯主題“貴己”。因為“貴己”所以“貴生”，即珍愛生命。“體之一毛”雖小但對于生命的完整來說是極為重要的一部分，損害生命的事楊子是絕對不干的；所以楊子在對“體之一毛”與“天下之利”的掂量中得出“體之一毛”大于“天下之利”的結論，正如韓非子所言，表明楊朱乃“輕物重生之士”也。其次，孟子對于楊朱學說的“利天下而不為”應理解為“利之一天下而欲拔其一毛，楊朱不為”，也就是說楊朱此番言說是在一個假設的條件下進行的，體現的是一種經濟買賣關系，實際上就影射出楊朱如何看待個人和集體的關系的原則問題。對于社會而言，個體就是由許多個“一毛”組成的，每個個體就猶如“一毛”，如果去掉每個個體，天下、國家豈不如同虛設？所以從楊朱的這種主張我們并不能斷然指責楊子為極端利己主義。實際上。楊朱的為我貴己學說，如賀麟先生所言，是利己但無損于人，從倫理上判斷是利己主義但并非自私，從中可以看到合理利己主義的萌芽，在當時的社會中具有重大的理論和實踐價值。原因有二，其一，在楊朱看來，傳統過分強調社會國家整體而忽視個人利益。實際上中國傳統道德正是以社會為本位的，很早就關注并強調了群體的價值，諸如孔子的“禮”與“仁”，墨子的“兼愛”“尚同”都反映了這種傳統精神，荀子更雄辯的指出：“人力不若牛走不若馬，而牛馬為用何也？”唯一的原因就是“人能群彼不能群”[6](p119)。由此看來，楊朱的“貴己”在理論上提出了一條有別于前人的思路，這就是一種徹底、露骨但又溫和、退讓避世的為我主義。它從規定人的義務轉向了對人的權利的肯定與追求，從“入世”的角度中跳出來，超脫度外，斬斷了個人與社會的一切交換關系，重新樹立起一個全新的價值標準。其二，如果把楊子的這種思想放入當時的歷史環境之中，我們便可以看到其極其珍貴的現實意義。在逐鹿爭霸、紛紜動蕩的年代，統治者們為了爭奪權利，擴大疆域，對人民采取誘戰政策，誘以利祿或強迫人們為之流血作戰。楊朱力倡重生，為民請命，并呼吁人們不受統治者的功名利祿的誘惑，珍惜自身的生命價值，并從一個側面揭示出現實社會的人奴役人的不合理性，起到了抨擊社會的黑暗面、促使人們自我覺醒的積極作用。

居勒尼派是基于感覺主義而提出快樂論的。“居勒尼派主張感覺是標準，只有感覺才是可理解的不會錯的，而引起感覺的事物卻不是可理解的或必然的，所以研究事物是毫無價值的，所謂的共同真理也是不存在的。”因為個人的感官狀況不一樣，每個人都有個人特殊的感覺。[7](pp191-196)也就是說我們的感知只提供有關我們自己的種種信息，它既與事物的本性無關，也與他人的

感覺無關；他舉例說，得了黃疸病的人看什么都是黃色的，得眼結膜炎的人看什么都是紅色的。由此他們認為感覺才是唯一真實的存在，通過感覺去判斷、探究現實的對象及事物的本性是沒有意義的。因此，對于一切事物，感覺的存在就是標準和目的，我們遵循它而生活。

居勒尼派就把這種感覺主義作為倫理基本原則。他們認為，每個人都能感覺到兩種狀態：快樂和痛苦。“快樂和痛苦兩種狀態，前者是一種和諧平暢的狀態，后者是一種粗糙難受的狀態。”“快樂令人愜意，痛苦令人反感。[8](P529)”全部感覺在于這兩種狀態的運動，當運動激烈和動蕩時，我們就會感到痛苦，而當運動和緩時，就會產生一種快樂感。阿里斯底波相信，只有快樂是合乎理想的；并由此得出結論：痛苦的感覺是惡，而快樂的感覺是善。人生宗旨是個人積極的追求自身的快樂的感覺和滿足。在身體的快樂和靈魂的快樂問題上，他認為，靈魂的快樂是從身體的相應部分產生的，所以身體的快樂是生活的目的。人的本性就是追求個人的快樂。他還以人在孩童時代就本能的趨樂避苦的事實為例來說明與證實。總之，善和人生的目的就是作為一種內在的體驗的個人的“特殊的快樂”。這種快樂論無疑是帶有享樂主義色彩的。該傾向被后期的居勒尼派代表第奧多羅(Theodorus)等人進行演轉，漸漸趨向強調理智對感覺的引導。黑格爾曾經評介說“這里體現了發現人的天職已經存在于那里面了，他的天職就是要公正、合乎倫理、要信宗教；這一切都已經存在于民族的宗教法律之中。可是等到分歧產生了，個人就必須深入自身，就必須在自身中去尋求他的天職，就是尋求快樂的感應即個體的快樂。”[9](pp136-137)

在中西哲學史上，無論是楊朱還是居勒尼派，他們的思想都以倫理方面的為主，關注人生觀的內容。楊子的主要倫理思想表述為“為我”主義，他的“貴己”、“為我”的主張高揚了個人存在的價值，也為社會奠定了最牢固的基礎。其對個體與整體關系的理解是深刻的；居勒尼派的始祖阿里斯底波則以個體感覺主義的快樂為前提而提出快樂論，無論如何也逃不了享樂主義嫌疑，然其強調個體存在的物質基礎的觀點是可以接受的。二者究其主旨，相比而言實質上都是以個人主義為本位的，他們都把關注的目光投向個人的利益與幸福的追尋，強調某種個人主義原則，側重以個人角度看社會，從個體觀念來思考人生。這種思想在當時的社會歷史條件下曾起到了不可小看的作用，對于我們今天建立正確的人生觀

也有著一定的借鑒意義。但過分重視個人主義就會導致私欲膨脹等不良后果，使人成為孤立的個人，最終會削弱社會的凝聚力，這一點尤其值得我們深思。

二、對物的態度：“不以物累形”與以智求樂

居勒尼派的快樂論由阿里斯底波定位被涂抹上享樂主義的色彩；可是，居勒尼派并不否認，享樂有程度上的差別，他們也清楚地看到了許多享樂只是給人帶來更大的痛苦代價的事實，他們認為要反對，并試圖加以理智的引導。他們也承認雖然肉體的快樂是第一位的，但有必要正確判斷不同享樂的相對價值而選擇不同的善。他們把這種判斷和選擇的能力歸于智慧的引導。這一思想表現在對物的態度上具有雙重性，首先從帶有享樂主義的快樂論主旨出發，居勒尼派認為，什么樣的事物或行為替我們帶來快樂這是無關緊要的；因為每種快樂本身就是善。阿里斯底波就把盡情享受生活的樂趣作為自己的生活準則和個人行為的宗旨。他很重視物（金錢）的獲取，認為金錢是快樂之本，享樂之源；在蘇格拉底的學生中他儼然以一個“智者”的身份出現，以收取高額酬金的教師為職業。有則軼事說有個富翁想送他的兒子去阿里斯底波那里受教育，他向這個人要五十德拉克的學費。富翁認為用這筆錢可買到兩個奴隸，他就對富翁說：你去買奴隸吧，這樣就有了兩個奴隸。[10](p91)另一方面這則軼事也表明他并不愿做物的奴隸使其深陷其中而不能自拔，他認為錢與快樂并不是成正比例的，有錢并不等于快樂。他重視教育，尤為鄙視那些庸俗無知的有錢人，把沒有教養的人比喻為石頭，基于此他提出以智求樂的主張。他認為智慧的功用就是指引我們不但能與快樂相隨，而且還教我們何者為最佳之使用。它使我們擺脫妨礙快樂的嗜好和激情，以便我們以最合宜的方式來利用一切達到幸福。阿里斯底波并不象后來的伊壁鳩魯一樣把快樂理解為僅僅是一種心靈的平靜，也批判居蘭尼派的快樂觀，認為憑苦修是不能成為快樂的主宰的；他認為有此能力的人是更懂得駕馭快樂而不為其所奴役的“圣人”。并且相信，盡可能的利用每件事物，要么限制欲望，要么用聰明和自制，是確保和滿足快樂的重要條件。他不時發出這樣的感嘆：“人生最感人的美麗是看見品德高尚之人在壞人群中依舊固守出污泥而不染的態度。”在他彌留之際，他說留給女兒最寶貴的是教給她知識，教她如何來避免“對不必要的東西加以估價”。[2](p656)

“役物但不役于物”是阿里斯底波的名言，同

樣在楊子那里也有著“全真保性，不以物累形”之說。[11](p216)楊朱從“貴己”這個主旨出發，“貴己”當然就要“貴生”，“圣人深慮天下，莫貴于生”。[12](p288)他肯定了追求和滿足感官的物質欲望對人生的意義，認為如果棄卻個人的，“耳不樂聲，目不樂色，口不甘味”，就和死沒有什么差別。[13](p289)楊朱的后學子華子則極力反對“迫生”，重視物質對人生的基礎作用，“嗜肉者，非腐肉之謂也；嗜酒者，非敗酒之謂也；尊生者，非迫生之謂也。”[14](p249)以上可以看出，楊朱一派的“養生”論以物的基本滿足為前提。然而楊朱是絕對不贊成的，他主張“修身養性”的一個重要的意旨就是要反對“以物累形”。即人們只注重對物質利益的追求以致于使人為物所奴役。他的“全性保性，不以物累形”為人們提供了一種貴己的方法和途徑，即治內，加強內心的修養，以便能領會養生之道的精神實質，擺正人與物的關系，通曉物為人役的道理。人要學會“適欲”，即適當節制欲望，千萬不能“以物累形”，要做到“利之性則取之，害于性則舍之”，[15](p281)使“六欲皆得其宜”，[12](p288)以便更有效的促進生命的發展和完善。他把是否于個人的生命的保全作為選擇行為、判斷是非的最高價值尺度，同樣是他的避世觀產生的思想根源。

綜上所述，楊子的“全真保性”，“不以物累形”與阿里斯底波的以智求樂相比較，表明他們的人生哲學各有異同，不同之處在于前者帶有節制主義傾向的“適欲”論，其側重點在于重生養性；后者漸漸發展為一種理智主義的快樂論，側重于以理導欲。但是二者的本質是一樣的，即在保障物質的前提下處理好人與物的關系，使人成為物的主宰，以達到“不為物物”的境界。

三、處世之道：隱者情操與“漁夫”之喻

從楊子的“貴己”、“貴生”的為我主義思路，我們可以推導出他的政治傾向和處世之道，即所謂的“賢者避世”。[16](p390)楊朱還對此佐以論證，“伯成子高不一毫利物，舍國而隱耕：大禹不以一身之利，一體偏枯。古之人，損一毫利天下，不與也；悉天下奉一身，不取也”[17](p14)他提倡圣明的人不入危城，不處軍旅，以免糊涂的為君主戰死沙場。對此韓非子曾有段著名的議論：“今有人于此，義不入危城，不處軍旅，不一天下之利易其一脛一毛，世主不從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。夫上所以陳良田大宅，設爵祿，所以易民死命也。今上尊輕物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。”[5](p789)從這段話可以看出，楊朱提倡“為我”，從“治天下”的思路來看，與當時的儒、墨兩家“君君”和“尚賢”有所不同，而顯示出“無君”的傾向。韓非子稱楊朱等人為“輕物重生”之士，并從君本位出發，告誡君王不要禮賢此等下士。孟子則以儒家的角度來抨擊楊朱，“楊生之為我是無君也；墨子兼愛是無父也。無君無父是禽獸也。”[18](p151)排除韓非與孟子對楊朱評價的偏激成分，客觀看來，楊朱的為我思想不僅表現了其不受功名利祿等身外之物的誘惑，致力于保全個人天性即所謂的“輕物重生”的品德，但也無疑最終會演化為“無君主義”。實際上楊子的“貴己”“重生”等諸如此類的命題中是沒有君主的位置的。他把人看作獨立的、不隸屬于他人的生命個體，這就意味著人與人之間并無君與臣、君與民、上與下、卑與賤之區分，君主也不過是千萬普通大眾之一而已。這一點在當時君權至上的封建社會反映出一定的反抗意識和可貴的為民請命的勇氣，也必然導致道德主體的多元化，不利于君主的****統治。從另一方面而言，這種為我思想也顯然淡化了人的社會責任和義務，楊朱想通過“人人不毫一毛，人人不利天下”的消極態度來達到“天下治矣”的主張現實社會中是不可能實現的[17](p2)；再者，楊子的“全真保性”采取的是片面的內修的道德修養方式，即通過少私寡欲、鄙視功名利祿以達到安身立命，怡然自適的人生目的。這也只不過是一種消極避世的隱者情懷，在現實生活中也是一種不可能完全達到的境界。

阿里斯底波的處世之道似乎與楊朱有著很大的區別。他所倡導的快樂主義首先重視肉體的快樂，以個人的感官滿足為人生的快樂標準。為了達到其享樂的目的，通過以智求樂的途徑，他采取了“侍君”的態度。為了能享受榮華富貴，不惜曲躬背膝，寄生于狄奧尼修的皇宮之中，充當“御犬”的角色，用他那所謂的智慧熟練的駕馭著處世之道。據說有一次國王狄奧尼修啐了他一口，他忍受了，當別人問起他如何能忍受國王的唾棄的時候，他答道：漁夫為捕大魚每天要忍受大海的侵蝕，而我要捕國王這條大魚忍受這一點又有何妨呢？

阿里斯

底波思想有重物的一面，所以他采取侍君的入世態度；楊子“重生輕物”，無疑是看不起“悉天下奉一身”的君王們的。而阿里斯底波的“侍君”并非以輔佐君王治理天下為目的，而是為一己之私利。在他眼里，君王有何如？不過是他獲取快樂的工具

而已。楊子對當時的上層建筑采取了一虛無主義的態度，他對腐化的朝政冷眼相看而不愿同流合污，雖消極無為但也潔身自保；雖片面卻也顯出深邃。至于阿里斯底波，他采取了不同于楊朱一派的以內修來達到“全真保性”的個人理想的途徑，提出了以智求樂，享樂即美德的所謂圣人論。在“役物但不役于物”的原則下，他對生活的態度是“既不役人又不役于人”。他只想過一種豐足閑適的快樂生活，既不愿被人統治，也不愿統治人。因為被他人統治要忍受許多的苦難，而統治者如不能使其臣民安居樂業也要遭到世人的譴責，他認為明智的人決不會陷入這種勞碌不安的政治生活。他既不愿從政，也不愿象楊朱一樣退隱山林，做個品行高潔的隱者。他所謂的“中庸之道”既不通過統治人也不通過奴役人，而是通過個人的自由，走上一條通往幸福天堂的陽光大道。其弟子第奧多羅認為，為了使明智者的幸福不依賴于外物，他不是在令人喜悅的個別行為中，而是在一種由智慧支配著的滿主的精神氣質中找到幸福。[19](p123)他甚至宣稱：為他人犧牲、愛國主義、獻身于公共事業，都是一些愚蠢的行為，為圣人所不齒。綜上所述，深究居勒尼派的思想實質，我們發現它與楊學的“無君主義”有著驚人的相似，一言以敝之就是：一個人追求自己的利益和理想，逃避社會責任、義務而實現個人的自由。

無論是楊朱的為我主義還是居勒尼派的快樂主義，它們都在把人的世欲本質從純唯心主義的精神追求中解脫出來的過程中起到了一定的進步作用。然而，快樂論以人的自然本性來解釋人的需要，從個人利己主義角度追求幸福，離開人的社會價值來談論人的自我價值，在個人和社會的對立與抗衡中謀求個體的自我滿足，這是一種片面的、且實際上難以實現的思想傾向。認為，幸福并不是一種超驗的純粹的精神體驗，也不是單純的肉體感官的滿足。幸福本質上是物質與精神的統一。享樂主義實際上是“把丑惡的物質享受提高到了至高無上的地步，毀掉了一切精神內容”。[20](p636)幸福也是自我實現和無私奉獻的統一。一般意義上的幸福是指個人的自我實現。但它只有通過對社會和人類的無私奉獻才能表現出來。因為人是社會的存在物，都有自身的道德責任。“當個人專為自己打算的時候，他追求幸福的欲望只有在非常罕見的情況下才能得到滿足。”[21](p331)在人類文明飛速發展的今天，在享樂主義、金錢拜物教等重新喧囂而起的時候，面對人們的價值觀多樣化的事實，我們應該樹立一個什么樣的價值觀，的確是一個亟待我們深思與解答的問題。

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