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論道德范文第1篇

老子，渦陽人都知道。老子的故事，渦陽人耳熟能詳。老子在渦陽，可謂家喻戶曉。那么這個“論道德”即為“論渦陽”，而非老子也。

老子故里，道德之鄉(xiāng)——渦陽。我出生在渦陽，也是在渦陽長大的。對渦陽之事、人，自然是了如指掌。

渦陽好哇，以前經濟落后，但現(xiàn)在在渦陽管理者的英明領導下，進步了。以前的矮土樓沒了，基本上都變?yōu)榱烁邩牵酥链髲B。渦陽人對此熱情澎湃啊。

渦陽管理者可真謂辛苦至極，前段時間他們?yōu)榱四茏寽u陽評上“優(yōu)秀縣城”，借此搖身一變成為“市級”城市，硬是竭盡全力、煞費腦筋，“看家護院之能”都迸發(fā)出來了。怎么個“迸能”法？砸罷，打罷。省里的領導要來渦陽督察，渦陽管理團隊就命令似的，所有非“星級”部門不準開門(開業(yè)工作)。有一玻璃店，由于家里沒人，玻璃放在街道，又影響市容，怎辦？砸！能運走的運走，太大而不能運走的，竟被砸碎。從第一天晚上十點左右到第二天清晨，這些所謂的渦陽領導都在工作，真實辛苦極了。在當今科技飛速發(fā)展之時，各地皆有監(jiān)控，即所謂天網(wǎng)。渦陽領導者為了掩人耳目，在行動之前，作案地點周圍的所有監(jiān)控都搗毀。“聰明絕世”啊，也只有他們才能想到吧。這樣的做法無異于英吉利、法蘭西強盜當年對待東方圓明園的方式，先是洗劫一空，再放火燒園以毀滅證據(jù)。大可同英法聯(lián)軍相媲美。

高樓大廈，也是這么干出來的。把普通老百姓的房屋拆了，再為房地產開發(fā)商提供場地支持，建高樓。倘若你不愿意，就只有挨打的份。有人想躲進房屋里，就硬是不出來，想試試渦陽管理管理團隊的勇氣，自不量力的老百姓。也有人想拍照，以此取證，那更是沒門！誰敢惹他們誰就一起挨打。幸好在此拆遷期間，國家政策有所調整，才不至于所有的無辜百姓都喪盡家產。

就只是“統(tǒng)治者”的問題嗎？當然不是。已有一股惡風在道德之地蔓延開來。

渦陽人說話是別有一番滋味的。語言是庸俗的、大逆不道的。不想在世俗之地逗留，到渦陽的教學圣地去看一看，如何呢？進入學校，正好趕上學生們在上課，我竟親眼目睹老師打學生，親聽身為人師者出言不遜，打學生、罵學生，如此乃為師風、教風，簡直令人匪夷所思。學生們自然也不甘示弱，嘴里小聲地嘟囔幾句，好像在向老師示威。下課了學生們互相追逐打鬧，邊跑著邊罵著對方，以此自娛。

放學時，更有頗為“壯觀”一面，幾十個學生聚在一起，手里拿著或刀或棍，眼神中流露出兇神惡煞之氣，大有滅人之風，接下來的場面更是慘不忍睹。俱往矣，數(shù)“風流”人物，還看今朝。

渦陽人有了喜事，是要請嗩吶團(演藝公司)的。哪個嗩吶團罵得帶勁，就請誰來表演。何處此言？渦陽人喜歡聽罵笑話，成年人更是喜歡一些下流之事(當然，不僅僅是渦陽有這種現(xiàn)象)，誰能吸引更多的觀眾，不擇手段地讓觀眾愉悅，那自然是再好不過的了。

這語言文化之風呵，吹的我滿臉惡臭。

走在渦陽的路上，隨處可見渦陽三輪車的身影。一次，和朋友過馬路，可巧，遇上紅燈，等吧。后面有一個三輪車夫大罵，意思是說我們在斑馬線的前面等紅燈(路口旁，不是中間)，擋到她的去道了。虧得這渦陽的車夫，開著三輪車，車子的上面寫著八個大字，曰：老子故里，道德之鄉(xiāng)。卻不懂得這等紅燈的交通規(guī)則，說時遲，那時快，轉眼間三輪車早已繞開我們而行，朝紅燈闖去了，嗚呼——大約大去之期不遠矣。駕三輪車者不但闖紅燈的功夫上等厲害，更重要的絕技是“拾金不昧”。一老者生坐三輪車，到家時下車，卻忘記自己的物品落在車上了，就朝三輪車喊去，三輪車夫顯然是知道那是貴重的物品，老者越大聲地喊，車夫蹬車越是快，老者就追啊，最終還是沒有追上，癱坐在地上，淚從目中流。雨中老者的身影依稀可見，眼睛模糊了我的視覺，而車夫早已消失，在那人群中，不見了。可憎老者一生在此度，悲哉！

一日，我的一位上海的朋友來到渦陽，她正巧遇上了渦陽最熱鬧的時候——逢廟會之時。遂帶她到處看一看，走一走。天空吹來一陣風，漫天飛舞紙張。朋友驚嘆：人之初，未曾見！牽著她的手，走在垃圾制成的道路上，毫無浪漫之感，地上的垃圾比人群還要多，這樣的白色垃圾、那樣的視頻包裝，可謂廢棄物成海、成山。有目共睹，渦陽人把垃圾仍在地上，竟不害臊。

廟會當然有各種好玩的。親眼見到這樣一幕：有一賭場(變換方式賭博)，人山人海，人頭攢動，都在喊著：“大大、小小……”，驀地，一巨聲響起：“開獎了，……”，聲音高低起伏，音色略為稚嫩童音，但顯得特別沉重、成熟。走進一看，我和朋友目瞪口呆，沒想到聲音的發(fā)出者竟是一不滿十歲的少年，如此年紀輕輕，就外出隨父母做生意。父母這樣做，完全是只考慮到自己，根本沒有考慮孩子的未來。是傷害了孩子純潔無瑕的心靈和美好的人生時光啊。

朋友說：“老子廟會太讓人心寒了，所謂的道德就是車站的小賣部賣著過期的飲料，必須爭辯一番再喊上今天三一五打假才給換，也是公交車來時人群一擁而上，老人、年輕人毫不顧形象地插隊，硬拉著你不讓你上車，到車上，已經很禮讓了，他們還擠人，為老不尊！更多的是滿地亂扔垃圾、踐踏草坪、破壞文物的行為。這就是道德之鄉(xiāng)，‘道德’二字何在？渦陽人簡直愧對“渦陽”二字、‘老子’二字、‘道德’二字，我愛渦陽，但渦陽實在是太讓人心生寒意了。”

無言以對，朋友說的話的確是正確的，也是發(fā)自內心的。亂扔垃圾、隨地吐痰、言行不雅、踐踏草坪、破壞文物等事件時有發(fā)生，走在路上，使人處處心中都想著一句話：小心你的錢。

與老子同生，我幸；于渦陽而生，我命。

論道德范文第2篇

【關鍵詞】道德資本投資；道德市場；聲譽機制

【作者簡介】楊曉鋒，武漢理工大學經濟學院博士研究生，湖北武漢430070

[中圖分類號】B82-053 【文獻標識碼】A 【文章編號】1004-4434（2013）02-0010-04

在匿名性與流動性漸長的現(xiàn)代社會，人際關系不僅擁有社會網(wǎng)絡和關聯(lián)群體的特征，也擁有匿名關系的特征。技術的日新月異、社會分工的深化以及“地下活動”產生的“無知之幕”，社會監(jiān)督的缺陷進一步顯露，人們常常面臨擁有違背規(guī)范、拒絕付出及進行搭便車的“黃金機會”，道德市場日益高漲的需求使得道德投資顯得尤為迫切。道德的形成離不開持續(xù)地學習、實踐和鍛煉，即不斷地進行人格修養(yǎng)，必有一定的耗費。面對道德與金錢、等的多輪取舍，舍己為人倘若得不得回報或者回報過少甚至沒有回報，那么又有多少人會擇善而從？即便他們德性高、人格高尚。試問又有多少人能承擔起這高昂的道德費用與機會成本呢？將道德回歸為一種資本，既是彌補倫理學“道德說教”之不足，也是現(xiàn)代社會發(fā)展的現(xiàn)實需要與學科融合發(fā)展的使然。“道德資本”（moralcapital）問題緣起于轉型時期對現(xiàn)代化建設進程中經濟與倫理這一基本社會范疇的思考，其中最為注目的是王小錫教授的“道德資本”論，成功將道德與資本融合，開辟道德理論研究的新紀元，但遺憾的是，在其后學界關于“道德資本”的思考中。囿于字面上理解等方面的原因，對“道德資本”的研究框架以及蘊含在概念中的兩個更深入的發(fā)展方向均被不同程度的忽視。本文在論證道德功能之道德力的基礎上，將道德資本置于人力資本框架下分析其內涵、結構與特性，提出道德資本投資的途徑，為政府、企業(yè)及其他組織道德建設提供思路性的建議。

一、道德功能之道德力

道德是價值內含在社會活動中的具體體現(xiàn)，作為特殊的生產性資源在創(chuàng)造價值與使用價值過程中具有獨特的經濟價值，作為特殊的精神性資源在價值觀導向與行為規(guī)范方面具有重要的型塑社會與經濟體系功能。從道德功能范疇看。道德之功能主要體現(xiàn)為道德力，也即道德生產力、道德消費力、道德塑造力、道德規(guī)范力四個方面功能效力。

道德的生產力特性內生于人力資本，通過生產制度的人性化設計以及對潛在人力資本的激發(fā)，充分發(fā)揮勞動者能動性與創(chuàng)造性，使其積極投身于生產勞動。將創(chuàng)新思維、設計理念等物化于產品使用價值中，提高生產效率。道德準則締結于生產組織內外，引導并規(guī)范勞動者生產勞動行為以提升整體績效，搭建穩(wěn)定、高效的生產勞動關系，推進勞動者間的競爭與合作，優(yōu)化組織人力資本資源配置效率。道德的利他主義和社會同情是社會結構的黏合劑，能大大減少對辛勞工作的厭惡和產業(yè)中的摩擦。道德的“應然”價值能塑造理性的生產勞動方式，讓勞動者認知與實踐中與物質資本保持協(xié)調，減少發(fā)生虐待物質資本的可能性，促進資源的優(yōu)化配置。

道德消費力是指有道德的消費觀念的感染力。是人們審美觀念和消費文化現(xiàn)象的傳承、發(fā)展、糅合和分化過程中所產生的消費方式、思維方式的總稱，表現(xiàn)為理性的消費態(tài)度、高尚的消費需求。道德具有一定根植性與價值觀念導向，且這種根植性越強、高尚的價值觀念導向性越明顯，消費觀念越能在“潮流引領消費”中保持理性、在日益增長的物質與精神需求中選擇高尚的消費偏好，同時通過有道德的消費重塑消費潮流，改善國民消費結構。合宜性的物質消費與精神消費偏好，必然要求發(fā)展高層次的物質品、精神文化產品與人性化服務，刺激企業(yè)加大技術創(chuàng)新、產品服務創(chuàng)新力度，加大企業(yè)間的競爭與合作頻度，加速產業(yè)結構調整優(yōu)化，實現(xiàn)經濟的快速增長。

亞當·斯密認為個人的是非之心是建立在某種有節(jié)制的理性之上，亦或建立在某種被稱作道德觀念的天性之上。人具備“道德情操”——克制私利的能力，具有利己主義的個人為建立一個有必要確立行為準則的社會而有規(guī)律地活動，克服“看不見的手”的盲目性，以防市場的奇跡變成市場暴君。但這不過是一種自由主義藍圖與烏托邦，道德的形成并非與生俱來，其維系也遵循合作激勵相容機理。每個人只有在遵循基本的道德規(guī)范前提下，在自由的經濟市場中對自利的理性追逐將產生一種合作的行為方式，特別是合作維持環(huán)環(huán)相扣、無窮無盡的市場，這樣的市場不僅隱含一種無償?shù)慕洕鷧f(xié)調機制，而且通過道德溫和強制確保市場參與者成為理性的公民。羅伯特·薩格登指出：慣例凝聚了道德的力量，當一個團體中所有人都遵從慣例時，慣例就凝聚了道德的力量，若個人遵從慣例并且與其交往的其他人都遵從慣例時，情形對每個人都是有利的，“合作的道德”便演化出來了。團體所有人行為在合作中契合，節(jié)省契約維護成本、行為履約成本、摩擦及違約費用，增進團體經濟與社會福利。事實上，經濟如果沒有最低限度的善意和集體精神，將運作得非常糟糕，名譽、誠實、可信性重新被視作確保市場交易的先決條件而非結果。

二、道德資本的特性

王小錫教授的“道德資本”論對推進道德理論研究具有重要的意義，但提出“道德資本滲透在人力資本、知識資本、文化資本和社會資本之中，并通過其他資本形態(tài)而發(fā)揮其特有的功能和作用。”。并將其作為一種獨立于人力資本之外的資本的觀點有待商榷。道德成為資本需同時滿足兩個基本條件：一是擁有創(chuàng)造剩余價值的勞動能力；二是必須參與生產勞動。若將勞動能力內涵擴展為各類資源的配置處置能力，生產勞動擴展為能滿足人各類效用的物質、精神產品的生產活動，一言以蔽之。道德資本的內涵集中體現(xiàn)為：個體能動參與生產勞動后能獲得增量價值的各種勞動能力的價值集合。道德資本作為精神資源的道德具有規(guī)范性和目的性雙重價值，是一種具有增殖功能的資本，從其本質看，道德資本作為一種特殊的產品仍然是人參與社會勞動過程殊勞動能力的價值再現(xiàn)，屬于人力資本范疇。

從道德資本的構成要素看。道德資本主要包括聲譽、品性、價值取向、文化修養(yǎng)和理性五大方面，五個方面相互影響、彼此交融。聲譽是道德資本的外在表現(xiàn)，也是個體社會關系影響力重要源泉。聲譽的維系主要依賴于個體品性、價值取向、文化素養(yǎng)和理性水平，良好的聲譽機制是道德資本市場良性運作的重要保證；品性和價值取向是道德資本的內核，決定道德資本的存續(xù)，品性包括情感認知、性格偏向、心理狀況，價值取向包括價值觀、人生觀和世界觀，良好的品性和高尚的價值取向是道德資本保值增殖的關鍵；文化素養(yǎng)是道德資本資源配置能力的重要基礎，文化素養(yǎng)主要包括傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代文明；理性是道德資本配置資源綜合能力的集中體現(xiàn)，個人理性是一只看不見的手，集體理性則是一堵看不見的墻。

道德資本具有經濟學意義資本的增殖性、運動性特征外，區(qū)別于物質資本的特征主要有人身依附性、能動性、異質性、不穩(wěn)定性、價值難以計量、生產消費二重性。

人身依附性。人身依附性也稱為私有性，道德資本這種依附性意在表明道德資本不能獨立存在于人身（也稱自然人或個體）之外，是個體擁有的、獲取生存發(fā)展的資本品。人身是人力資本的直接載體，道德資本投資客體只能是作為個體的人身。人身擁有的道德資本并非與生俱來、永久保持，而是受人身自然特點（每個人通常都會經歷兒童、少年、青年、中年、老年五個生命時期）有一個形成過程與消亡過程，道德資本的發(fā)揮作用時間要顯著短于個體生命周期。

能動性。勞動是創(chuàng)造價值的源泉，是人區(qū)別于動物的關鍵，而勞動的創(chuàng)造性則由人的主觀能動性決定，這種主觀能動性也源于人身上的道德資本。道德資本能動性特征是區(qū)別于體力資本、智力資本以及物質資本的關鍵特征。道德資本包括聲譽、價值取向、文化素養(yǎng)、理性、信仰等價值難以精確測量、直接影響生產勞動的內在的勞動能力，是一組具有較強能動性的生產要素集合，保證道德資本各構成要素參與生產勞動的整體效率性。促進道德資本收益倍增。激勵是調動道德資本能動性的關鍵，也是道德管理的核心與難點。

異質性。道德資本異質性特性不完全源于道德資本投資差異。不宜輕易沿襲西方經濟學家將道德資本差異簡單轉化為教育投資等同質因素差異的做法，而應綜合考慮先天稟賦、后天道德資本投資以及所處正式制度與非正式制度的差異。道德資本結構是衡量道德資本異質性重要維度。道德資本異質性與專用性在很多情形相伴而生，是勞動分工深化的結果。知識經濟時代，異質性作為高度專業(yè)化信息載體及其處理主體的道德資本特征，它能進一步解釋道德資本的差異性、非流動性、決策非完全理性、在分工同時的集中合作性及其對企業(yè)剩余支配權的合理要求。

不穩(wěn)定性。道德資本不像其他資本一樣具有確定性的價格信號顯示機制，道德資本實際價值的大小會受到其所有者的機會主義行為的影響。其實際價值具有不確定性和波動性，道德資本價值不確定性主要體現(xiàn)在：一是從資本流通過程看，物質資本定價明確且多采用貨幣形式交易實現(xiàn)，容易流通，而道德資本難于定價計量采用契約交易方式，由于買賣雙方信息不對稱，道德資本流通之初是建立在平等的買賣雙方相互尊重等非正式制度的基礎之上，交易風險較大，較難流通。二是從資本價值取得程度看，購買物質資本，便獲得物質資本的全部價值，購買道德資本并不能保證獲得其全部價值。道德資本受自身能動性、道德資本載體的直接影響，還受既定環(huán)境的制約，當?shù)赖沦Y本所有者在追求個人效用最大化的過程中受到道德資本購買主體制約或限制時，出于自利通常會選擇偏離道德資本購買主體價值取向、，減少、封閉自己或是阻礙他人道德資本價值的發(fā)揮，也即發(fā)生“敗德行為”，導致購買主體不能獲得足額道德資本價值；反之，購買主體將獲得足額甚至超額人力資本價值。

價值難以計量。知識、技術、物質資本等資本價值計量可直接轉化為凝聚在該要素上的已完成的勞動力價值與相關資源價值的衡量，而道德資本價值的形成不僅取決于道德資本獲取成本的耗費，還包括價值增量測算。個體因投資獲得的學歷、經驗資質等勞動力價值測算，馬克思將其還原為相等量的生產資料商品、勞動力商品等耗費的價值總和，加上資本的利息成本、減去因技術進步導致的原有勞動生產率下降的貶值價值，粗略測算出投資產生的勞動力價值。但是道德資本能動性提升激發(fā)道德資本自增殖機制發(fā)揮作用，帶來的價值增殖量則是動態(tài)的、隱蔽的，難以計量。道德資本這種自增殖機制是個體自利性、超功利性動機等在特定激勵機制作用下，個體克服“偷懶”、“逃避責任”等消極因素，通過調動主觀能動性創(chuàng)新形成全新的勞動能力，或是個體面臨復雜局面借助價值取向等非正式制度對象物對外部環(huán)境做出“抄近路”反應，㈣這種全新的勞動能力或者反應往往不為個體所事先熟知，是在特殊環(huán)境下催生出來的一種潛在能力。如恪守孝道帶來的精神滿足是難以用價值衡量的。

生產、消費二重性。馬克思認為整個生產的終結是消費，消費和生產具有統(tǒng)一性。生產是手段，消費是目的；生產決定消費，消費再決定生產。弗里德曼將人擁有的資本劃分為生產性資本和非生產性資本，循此邏輯，道德資本必兼?zhèn)渖a性能力和消費性能力，也即道德資本中品性、價值取向、文化素養(yǎng)、理性等既是活勞動之重要本源，也是人類獲得全面發(fā)展、享受高品質生活必備的物質基礎和意識條件，二者關系密切。

三、道德資本投資之路徑

超越國家法律的天然的道德準則體系與公共價值機制的存在是法治國家得以順利運轉的前提與關鍵，但道德不是永恒的免費品，道德資本市場的良性運作既依賴于個人、家庭、企業(yè)、國家等社會主體對道德資本的投資，也需各個社區(qū)群體、組織、國家等建立健全的道德市場機制，保證道德資本投資合法收益。

（一）“以文化之”：變遷中的思想道德與科學文化素養(yǎng)

文化提供了一個以語言為基礎的概念框架。涵蓋習俗、傳統(tǒng)和行為規(guī)則，在短期限定個人處理和利用信息的方式。隨著社會經濟生活的全面變革，傳統(tǒng)的文化模式作為一個整體在現(xiàn)代社會逐漸喪失了其有效性，以致于道德范式在道德規(guī)范、道德信念、道德價值等的轉換中陷入困境，一種包容傳統(tǒng)與現(xiàn)代道德文化的新型道德范式響應時代呼喚后將破繭而出。“以文化之”意在以文化作為道德破立的載體，以正規(guī)教育與社會教化雙驅動，適應變遷中的經濟社會生活，不斷提升人們的思想道德與科學文化素養(yǎng)。如對小學生來說，最主要的道德教育就是誠實。當然，這種誠實是以目的與激勵相結合的道德教育制度安排實現(xiàn)道德投資，既要注重誠實的輸入，也要注重輸入誠實后給予必要激勵的正反饋回路建設。

（二）“干中學”：道德資本供給的重要動力

道德的維系既依靠人們所在社會網(wǎng)絡和關聯(lián)群體內的規(guī)范契合，更依賴于人們源源不斷地對道德資本投資。根植于制度框架內的激勵帶動了“千中學”的過程以及默會知識的發(fā)展，從而引領個人在決策過程中逐漸演化出一個與他們起先所面對的不一樣的系統(tǒng)。“干中學”是道德自我維系、自我強化的重要保證。包括家庭道德教育、企業(yè)道德教育、社會公德教化等形式多樣的道德學習路徑。科技的迅猛發(fā)展增強了人們獲取和配置資源的能力，也放大了人們享樂主義的攀比效應。現(xiàn)代人要擺脫“享樂主義的怪圈”并且恰恰由于能夠放棄在任何情況下都永不停歇地追逐其個人好處而維護自身利益，須在“干中學”中不斷強化人們遵循道德和美德的人文素養(yǎng)，培養(yǎng)道德自覺、利他主義等超越自利經濟人假設的現(xiàn)代道德理性。

論道德范文第3篇

關鍵詞：道德教育；重組；整體功能

21世紀的和平與發(fā)展需要一種新的思維方式，這種新的思維方式就是“在整體中追求個別，在個別中追求整體；在同化中追求個別，在差別中追求共性；在合作協(xié)力中追求自我優(yōu)化，在競爭沖突中力求溝通共贏；在主體中追求客體，在客體中實現(xiàn)主體。”我們必然要用開放的、包容的心態(tài)建構“在差異中以求重組，在重組中以求創(chuàng)新”的理念，掌握事物整體觀念的分解性與差別性，在對偶性與互補性的掌握中再求整體的一致與關聯(lián)，最終實現(xiàn)整體的和諧與持續(xù)創(chuàng)新。基于這一基本的認識，我們要問：道德教育，特別是中華傳統(tǒng)美德教育可以或可能有如何的發(fā)展。

一、分解與重組道德教育的發(fā)展道路

道德教育的分解和“分裂”有著本質的區(qū)別。分解是學科發(fā)展的正常進程，而“分裂”則是發(fā)展的障礙或阻力。道德教育的分解與道德教育的分支也是兩個不同的概念。分解是不同學科領域的道德教育的發(fā)展，也是道德教育不同視野的共存。現(xiàn)實的情況是，各種學科的道德教育都認為自己的研究才是真正的道德教育，在各自的主張和相互的爭端中都隱含著一個共同的本質，那就是大家都在談道德教育。而這種統(tǒng)一的見解，就是道德教育重組的潛在基礎和條件。這種重組，也就是道德教育發(fā)展的主題，是道德教育新的發(fā)展中的一次重新創(chuàng)造。

二、重組的基本內涵

德育教育中“重組”的詞義通常是表示“整體、綜合、滲透、重組、互補、凝聚”的意思，其意義主要體現(xiàn)在：整體協(xié)調，即將道德教育的各學科視野和中華傳統(tǒng)美德教育的“忠、孝、勤、儉”等個要素組成有結構的整體，協(xié)調運轉，產生最大化的功能；滲透融合，從內容到形式密切聯(lián)系，形成不可分割的道德教育整體；過渡銜接，促使個階段的道德教育形成有機的整體，合理銜接，連續(xù)過渡，減少斷層；互補互促，道德教育和中華傳統(tǒng)美德教育的各要素要互相補充，互相促進，共同發(fā)展，實現(xiàn)德育對象的整體素質和諧發(fā)展，促進其道德素質的可持續(xù)發(fā)展。

重組是以多樣化為前提的，正因為如此，它才具有很強的包容性。道德教育的多元重組包括宏觀、中觀和微觀三個層面：宏觀層面的重組指多學科視野的重組，包括道德教育的思想、理論、目的、結構、學科和模式的重組，特別是在道德教育促進人的現(xiàn)代化上認識和中華傳統(tǒng)美德認識的重組。中觀層面的重組主要指教育尤其是學校教育中各種教育力量、教育影響的重組，形成道德教育的整體合力。微觀層面的重組主要是道德教育和中華傳統(tǒng)美德教育要素的重組，包括教育內容、教育過程、教育方法、教育手段和形式的重組。

三、重組論道德教育中的中華傳統(tǒng)美德教育：范式的重構與轉型

重組論道德教育實際上還包含著三個內在的要素，即結構、

關系和系統(tǒng)，對這三種要素的理解，或者說對于包含中華傳統(tǒng)美德教育整體結構系統(tǒng)性的理解，注意到實際操作方式的重新構建和形式轉型，是真正理解重組論道德教育思想的關鍵。

1.有序的結構是重組論道德教育的基本內涵

當我們的德育系統(tǒng)處于有序狀態(tài)時，整體作用明顯大于部分之和；而當系統(tǒng)處于無序或紊亂狀態(tài)時，整體小于部分之和，在這種情形下，整體功能趨于癱瘓。我們學校的德育工作如果能重組學校、家庭和社會，甚至更多教育力量的參與，我們的教育效果就會取得“事半功倍”的效果。而我們的中華傳統(tǒng)美德教育必將與現(xiàn)代道德教育相滲透和結合，其中的“忠、孝”與我們大力提倡的“愛校、愛家”、“勤、儉”和“艱苦樸素”的宗旨是完全一致的。

2.有機的聯(lián)系是重組論道德教育的本質體現(xiàn)

系統(tǒng)整體的性質和規(guī)律只存在于各要素的有機聯(lián)系和相互作用中，各要素的孤立活動的特征不能反映系統(tǒng)整體的功能和特征。同樣，道德教育不是凝固不變、孤立存在的，總是在同外部環(huán)境的有機聯(lián)系、相互作用中調整自己的要素和結構。老師們經常采取“聯(lián)系家長”，學校“開辦家長學校”等等方式，就是因為認識到家庭教育和學校教育不可分割，即便遇到再多困難、阻力和不理解，也要堅持兩者的統(tǒng)一性。

3.“情境教育”系統(tǒng)是重組論道德教育的意義存在

我們的受教育對象總是生活在一個道德教育環(huán)境之中。這種情景場是某一時刻的情景的總和。他們的行為完全是由當時的情景所決定的，是人與周圍環(huán)境相互作用的結果，我們可以形象地稱它為“道德教育場”。一個道德教育場就是一種富有動力的整

體，或者說是一個動態(tài)的、開放的動力系統(tǒng)，其中的任何一部分都會對其他部分產生影響。

論道德范文第4篇

1.道德評價的定義

道德是人們在社會生活中依據(jù)一定社會或階級的道德標準，對自己或他人的行為所做的是非、善惡的道德判斷。從道德評價中可看出：①道德評價是人類社會獨有的。動物不存在道德，這是由人與動物的主體性差別所決定的，動物因不能夠自覺約束自身行為而難以形成道德標準和做出符合道德標準的行為，因而道德評價也是人類社會所獨有的，只有人才能夠做出道德評價。②道德評價需要一定的道德標準來支撐，它并不是無標準、無依據(jù)的。③它具有階級性、社會性。不同的階級，道德評價的標準是不完全一樣的，以此來進行的道德評價行為也是不同的。同樣，在不同的社會中，道德評價的標準也是有所差異的，道德評價標準不會是永恒不變的，也不會是沒有共性的，因而，人們的道德評價行為也會隨著自身社會經濟地位和政治地位的改變而發(fā)生變化。④道德評價的對象不僅限于他人，還包括自我道德評價。自省一直是中國人德行修養(yǎng)的方法之一，是將自身放在與他者一樣的位置上，將“自我”視作“他者”，用相同的道德標準對自己所作所為進行客觀、公正的評價。

2.道德評價在當代的特征

（1）道德評價能力的變化性大。道德評價水平的差異性與隱蔽性是顯而易見的，每個個體不可能有相同的道德評價水平起點，也不可能永遠停留在同一個層次水平上。而且，試圖去判斷一個人的道德評價能力處于何種水平，是比較困難的，因為它不像道德行為一樣外顯，它具有隱蔽性的特征。但在當代，道德評價能力除了具有以上特征，其能力的變化范圍也越來越大。現(xiàn)今人們之間有了越來越緊密的社會關系，人類社會生活范圍越來越大，人們的觀念也呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨勢，與之相關的道德評價行為所面臨的社會情況、道德評價主體思想的多元化，使得道德評價主體的思想會隨著不同時間、不同地點、不同情況而發(fā)生著巨大的變化。

（2）道德評價表達媒介的多樣化。到近代社會，新興媒體開始從小眾走向大眾，人們開始普遍接觸具有道德評價性質的報紙、廣播等。現(xiàn)代社會計算機、手機的普及化，讓人足不出戶便知天下事，人們獲取信息的能力大大提升，網(wǎng)絡表達渠道的逐漸暢通，使道德評價表達媒介呈現(xiàn)出多樣化的趨勢。

（3）道德評價主體的類聚性。類聚是指同類事物匯聚到一起。不同道德評價水平的主體會在交往中表達自身的道德觀點，而具有相同道德觀點的人更容易再次對其他道德行為進行判斷，這是一種正常的心理現(xiàn)象，因此，道德評價主體往往呈現(xiàn)類聚性特點。例如，一個家庭往往對同一道德事件的觀點是相同或相似的；你的同伴與你對同一件事情的看法往往是相同的。

3.道德評價的作用

道德評價行為的作用一直被人們認為是具有積極性的，如裁判作用和激勵作用，即通過對同一種道德行為的評判，對該行為進行褒獎或譴責，促使人們更加自覺、積極、主動地根據(jù)社會公認的道德標準調節(jié)自己的行為。當然，道德評價基于社會現(xiàn)實，指向未來生活，具有引領人前進的積極作用。

但同時，道德評價方式的運用不當，對品德發(fā)展還起著阻礙作用。在當代，道德評價方式運用不當時會產生以下消極影響：①混淆視聽。當今社會日趨多元化，各種價值觀念并存，主流價值觀受到沖擊，尤其我國還處在舊的傳統(tǒng)道德觀崩塌、新的道德觀仍在塑造的現(xiàn)狀中，不和諧、不穩(wěn)定的道德評價聲音層出不窮，一定程度上會誘導、混淆民眾的看法。②道德暴力。從個人角度來講，道德評價的主體是個人，它的執(zhí)行者也是個人，個人對道德行為的判斷就是其道德評價的實施，這就易形成道德權威的假想。當一個人將自己的想法擺在道德判斷的制高點上時，那么這種想法必然是錯誤的、片面的。這也就形成了道德暴力，即人們的所謂“正當?shù)牡赖伦l責”會對評價對象造成一定的傷害。③加深錯誤觀念。在社會中，我們必須正視人們的道德水平是處在不同層次的，而道德評價是人們觀念形態(tài)的道德對已行動的道德現(xiàn)實做出的判斷，這屬于道德認知環(huán)節(jié)。社會中處于較低層次道德水平的人，對道德行為的判斷也很難準確、完整，而由于道德評價的特性，這種錯誤觀念更容易在團體影響下得到鞏固、深化。

二、道德評價的標準

關于道德評價的標準仍有一些分歧――唯動機決定論者認為應以動機作為主要依據(jù)，唯效果決定論者則主張以行為結果為主要依據(jù)，而唯手段決定論者則認為手段的不道德最終會損害動機和結果的道德性。但關于道德評價標準的爭論，倫理學已經就動機與效果的關系問題做出了科學解釋――動機與效果應該是實踐基礎上的統(tǒng)一，對任何人進行道德評價，既要看動機，又要看效果，兩者要兼顧。

倫理學雖然給我們提供了正確的理論指導，但是在實踐中， 我們仍會遇到一些問題，例如遇到“‘好心辦壞事’算是道德嗎”“效果是好的，動機就不重要了吧”“是否應該在動機不良和效果不佳里面找到一定的平衡點”等。關于此，我有以下三個方面的觀點。

（1）動機不良，效果好，并不算是道德行為。正如叔本華所說：“不管我們?yōu)槟骋恍袨樘岢鍪裁礃拥淖罱K動機，但如果經過一番拐彎抹角，我們發(fā)現(xiàn)做出這一行為的最終真正推動力就是做出行為者的苦或樂，那這一類的行為就是利己的，因此也就是沒有道德價值的。”

（2）動機好，效果不好，則需要考慮很多客觀因素，諸如實施手段，實施過程中出現(xiàn)的種種變量（如他人的規(guī)勸、事情的突變、過程階段的發(fā)展等），動機是否恒一，不良效果是否可以避免等。

總體來說，我們可以將動機視為一個決定性的因素，一個人只要有善的踴，就不應該認為是惡的行為，只需要加以規(guī)避即可。列寧曾指出，應有區(qū)別地（在“個人意義上”）評價“由于輕率”和“出于預謀”而發(fā)生的不好的行為。也認為：“一個人能力有大小，但只要有了這點精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人。”（“這點精神”指毫不利己，專門利人的精神）因此出現(xiàn)了“完全道德”與“缺陷道德”。完全道德用來表示道德行為無論從動機、效果、手段來講都是道德的，在對完全道德進行評價時，人們應該贊同并效仿；而缺陷道德用來表示出發(fā)點是好的，但由于種種主客觀原因的出現(xiàn)，使好的動機漸漸偏離了正確的軌道，這種行為不能說是不道德的；人們不應該去批判它，而應該試圖去改變它，盲目地批判只會讓人誤入歧途。

但同時也要考慮到一個過程性的因素――倘若僅因為主體的主觀因素而導致不良后果無法避免，我認為也并不是道德的。例如，“善意的謊言”就一定是道德的嗎？并不一定是。因為“善意”是從個人主觀方面提出的，而個人認為的“善意”是否是事實中的“善意”，并沒有在實踐中得到驗證。向病人隱瞞病情，經常被認為是善意的謊言，我們也的確看到了其積極的作用，但并不是對每個人都管用。對一個疑慮心頗重的人而言，減緩他的疑慮，反而對他的治療更有效果。當一開始去隱瞞時，行為可以算是道德的；但從主觀或其他客觀因素中已經發(fā)現(xiàn)這個事情開始有所偏差卻仍堅持時，這個行為已經不是道德的了。人們在進行道德評價時，應該肯定其動機，批判其行為。

（3）就手段而講，我認同“唯手段論”中的一個觀點：手段的不道德最終會損害動機和結果的道德性。

一個人動機好、結果好，然而手段不好時，也不應該是道德行為；同樣，動機、結果都不好，手段正當時，也不應該是道德行為。從該角度看，都應該受到批判。

三、道德評價的對象

道德評價的對象不應該僅限于對他人的評價，還應該包括對自我的評價。自我評價是自我調節(jié)機制的主要成分。一個人如果不自省，眼中盡是他人的缺點，把自己放在一個完美的道德地位上，會對自我行為的改正產生極為不利的影響。青少年由于知識經驗的匱乏，智力水平不高，在自我評價中還缺乏統(tǒng)一、系統(tǒng)的評價標準，因此在不同的具體條件下，都可能依據(jù)不同的標準做出不同的評價。這種不適當、不穩(wěn)定的自我評價，對青少年樹立正確的道德觀、做出正確的道德行為都是不利的。

自我道德評價與他人道德評價應該是一個統(tǒng)一的動態(tài)過程，兩者不應該因對象的不同造成觀念的分離。人們在對他人進行道德判斷時，應該自省，“有則改之，無則加勉”，也通過自省來對他人所處的環(huán)境背景加以體諒，形成移情體驗，避免過激的道德批判；在進行自我道德評價時，更不應該脫離自己對他人的判斷，一方面是形成對比效應，更容易找出自身不足，另一方面也是為了避免出現(xiàn)自己完美道德的假想。兩者應該是同時進行的，任何脫離了其中一部分的道德評價，都不能算是完整的道德評價過程，道德評價的積極作用也會大打折扣。并且，兩者的統(tǒng)一有利于為青少年自我評價提供一個穩(wěn)定的標準，自我評價和對他人的評價不應該實施不同的標準。自我省察應該將自我從自身隔離開來，將自我視作他人，這樣的道德評價才更不容易受到自我保護思想的束縛，才會更客觀。

由此可見，在當代，道德評價呈現(xiàn)了一些新問題、新特點，對道德評價基本理論問題的研究還需要更加深入和全面。

參考文獻：

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[2]鄭航.學校德育概論[M].北京：高等教育出版社，2007.

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[4]唐凱麟.試論道德價值的生成――公民道德建設中的一個基本的理論問題[J].倫理學研究，2004（5）： 11-15.

論道德范文第5篇

[摘要] 道德焦慮產生道德恥感，道德恥感能有效催生人之道德良知，道德良知能喚醒人對非道德行為的追悔，進而產生對傳統(tǒng)道德文化現(xiàn)代踐行的內驅力，敦促傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行。榜樣示范與逆向恥感文化均能有效催生傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行：榜樣示范從正面催生道德文化的現(xiàn)代踐行，道德恥感則是從反面催生道德文化的現(xiàn)代踐行。

[關鍵詞] 道德焦慮；恥感；傳統(tǒng)道德文化；現(xiàn)代踐行

[中圖分類號] B82-02[文獻標識碼] A[文章編號] 1008―1763（2013）06―0102―04

中國傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行有諸多策略：榜樣示范和道德焦慮都能催生道德文化的現(xiàn)代踐行，榜樣示范從正面催生道德文化的現(xiàn)代踐行；道德焦慮則是從逆向刺激道德主體的內心世界產生道德恥感，進而催生道德文化的現(xiàn)代踐行。榜樣示范能促使道德主體產生一種見賢思齊的道德踐行內驅力；道德焦慮是道德主體就自身的不良行為與他人的榜樣行為進行比對，進而反求諸己，自我反省、自我審視，并在內心世界產生逆向恥感，從而激發(fā)道德主體產生踐行道德文化的內驅力。道德焦慮與逆向恥感是一對孿生兄弟，道德主體的道德焦慮系恥感產生的前提，道德焦慮是逆向恥感的必然結果。由此，由逆向恥感而產生的道德焦慮在一定程度上有助于道德文化的現(xiàn)代踐行。

從心理學的角度來說，逆向恥感是人內心世界對其行為的不合乎德性的不滿而由此而產生的道德焦慮。逆向恥感也是一種積極的道德情感，其終極價值在于道德文化的現(xiàn)代踐行。學術界鮮有人認為恥感文化能催生道德文化的踐行，筆者認為，由道德焦慮所產生的逆向恥感亦能催生道德主體對道德文化的現(xiàn)代踐行。逆向恥感催生道德文化現(xiàn)代踐行的邏輯線索為：道德焦慮逆向恥感喚醒人的道德良知對非道德行為的追悔實現(xiàn)道德文化的現(xiàn)代踐行。以下就恥感文化的內涵、道德焦慮與道德恥感之間的關系，道德焦慮如何提升道德文化的現(xiàn)代踐行展開。

一恥之內涵及其兩個層面

研究道德恥感對道德文化的現(xiàn)代踐行，必然要先了解“恥”。“恥”在辭海中注釋為“羞愧之心”， [1]即“恥”的基本涵義為恥辱、羞愧之意。從道德情感來說，“恥”是道德主體在做道德選擇之時，深感自身道德素質不及一般、或者是尚未達到心目中已有的道德水準之要求，由此而產生所謂的羞愧之心、羞辱之恥，從這個層面上來說，“恥”可以理解為一種積極的道德情感。因之，道德恥感在一定程度上應該歸屬于積極的道德情感，這種積極的道德情感來自于人之內心對道德敗壞的憤怒，因為“恥辱是一種內向的憤怒”[2]，并由此而表現(xiàn)出積極的道德情感。這種“內向的憤怒”雖然無言，但卻是道德主體內心真實情感的寫照。不僅如此，恥感還是人類積極的、向上的、穩(wěn)定的道德情感。恥感可分為對“恥”的認知，以及由認知而產生的內心世界的矛盾與沖突，亦即“羞恥感”。恥感分為兩個邏輯過程：即先知其恥，而后羞恥。曾云鶯教授認為：“恥感可分為知恥感和羞恥感：知恥感是指個體在了解了恥辱內涵的基礎上形成的對恥辱自覺的規(guī)避和抵制；羞恥感是指個體因自己的言行或品質不符合社會道德準則和行為規(guī)范而產生的一種否定的情感體驗。”[3]從曾教授對恥感的分類可知：知恥是知，羞恥則是自己在踐行道德文化之后所產生的一種情感體驗，前者偏向于知，后者則偏向于行，二者有一定的區(qū)分。基于此，羅國杰先生認為“知恥之心是道德自律思想中的一個重要思想內容，知恥之心是道德自覺的一個重要的思想基礎。”[4]此處所言的“恥”主要是偏向為“知”，也即對道德知識的把握；而羞恥感則與之不同，所謂羞恥感主要是指在外界行為的刺激之下所產生的一種對道德文化的反思，表現(xiàn)為道德主體的道德焦慮，是道德主體本身的良知與現(xiàn)實的道德踐履不一致而產生的矛盾與沖突，體現(xiàn)的是外界道德踐履與自身道德良知的差異。誠如王建敏先生所言：“羞恥感實際上體現(xiàn)了一種自我反省、良知驚醒的普遍意義，……具有道德自律性與道德良知性。”[5]道德主體緣何自我反省，原因就在于外界客體對其本身的刺激，從而引發(fā)道德主體對自身行為的反思，由反思而產生道德焦慮。由此，羞恥感側重于道德恥感的動態(tài)方面，而知恥感則側重于靜態(tài)。從動態(tài)角度所談及的羞恥感更容易引起道德焦慮，由于理想的道德人格與其本身人格的差距甚大，故此，道德主體容易產生道德焦慮，由道德焦慮產生道德恥感，因為道德焦慮與道德恥感之間存在著必然聯(lián)系，正是由于這種必然的聯(lián)系，促使道德恥感有效促進道德文化的現(xiàn)代踐行。

二道德焦慮引發(fā)道德恥感

道德恥感是一種內在的積極的道德情感，它能有效催生道德文化的現(xiàn)代踐行。道德焦慮是恥感產生的前提條件，即是說，有了道德焦慮，然后才有恥感，有恥感催生人之道德良知，并因之催生道德文化的現(xiàn)代踐行。道德主體因道德焦慮而最終做出善的選擇，這種選擇既包括善的道德理念的選擇，同時亦包括道德行為的抉擇。可見，道德文化現(xiàn)代踐行中的道德焦慮與恥感是緊密相聯(lián)的。那么，道德恥感與道德焦慮在何種意義上相聯(lián)，他們之間的“動力因”表現(xiàn)何在？這必須從道德焦慮談起。

道德焦慮是道德主體在面臨道德自由選擇的情境之時，因道德主體自己的道德水準、行為規(guī)則與外界環(huán)境比對之時存在著差距，進而在人的內心世界產生矛盾與沖突，于是在這種情境之下有了道德恥感；道德主體因為道德恥感，于是“有了羞愧，感到內疚，才能進行道德反思” [6]。道德主體羞愧、感到內疚，是因為自己的思想境界或者行為表現(xiàn)和社會上提倡的公認的道德標準存在著差距，從而引發(fā)道德主體對道德良知進行追問，導致道德主體產生道德恥感。也即“道德焦慮是指意識到自己的思想行為不符合社會道德規(guī)范就會產生良心譴責、內疚感和羞恥感。”[7]道德主體的道德焦慮，使道德主體內心世界產生內疚，它是道德恥感之動因；道德主體之所以出現(xiàn)道德焦慮，原因在于道德主體面臨道德規(guī)范之時所作出的艱難抉擇。由此看出，道德焦慮是原因，恥感是其結果，二者是前因后果的關系。

就因果層面來說，道德焦慮是道德恥感產生的必然原因。此外，道德焦慮還是道德主體在面臨自由選擇之時所遇到的道德抉擇困境，因為“焦慮是個人面臨自由選擇時，所必然存在的現(xiàn)象”。[8] 道德主體有進行選擇的自由，但這種自由選擇有時候會出現(xiàn)自己的道德水準和社會的道德標準不一致的情況，由此道德主體必然產生道德焦慮。當然，人的這種自由選擇與人的自我意識密切關聯(lián)，因為只有具備自由意志的人才能有自我選擇的意愿。“人一旦形成了自我意識就會有獨立的傾向和選擇自己生活的意愿，焦慮也就會隨之出現(xiàn)”[9]。人有獨立的自我意識，就決定他有自由抉擇的基本權利，在面臨道德困境之時，道德理想與現(xiàn)實存在著巨大差距，道德主體由此產生道德焦慮。故此，道德焦慮的產生與人的意識是緊密相聯(lián)的，沒有道德意識的人是不會產生道德焦慮的。比如說小孩，他天真無邪，無憂無慮，在道德意識萌發(fā)之前，他是不會產生道德焦慮的。“自我意識尚未形成的兒童，只有恐懼而無焦慮可言。”[10]離開人的意識，就沒有了道德焦慮；道德焦慮不復存在，由道德焦慮所產生的道德恥感亦將不復存在，因之，由道德焦慮所催生的傳統(tǒng)道德文化踐行亦將不復存在。道德焦慮是道德主體“對其所信奉的道德信條產生疑慮，產生道德沖突而又沒有能力作出道德選擇時所產生的情緒狀態(tài)” [11]。道德主體本來可以進行自由選擇，但現(xiàn)實生活中的道德目標與自身的選擇相去甚遠，基于此，道德主體就會引發(fā)道德焦慮。由此，道德焦慮是一種道德情感，這種情感與道德恥感緊密相關，道德恥感關涉到道德主體的理想、信念。“焦慮是由情感聯(lián)結引起的，不是生理遺傳癥，也不是實驗性神經癥，而是與個人生存的基本價值如理想和信念等有關。”[12]道德焦慮和道德恥感一樣，并非人先天就具有的屬性，而是人在后天的社會實踐活動中獲得的，具有后天性。道德焦慮和道德恥感不僅具有后天性，而且還與人的心理活動緊密相關。

三道德焦慮引發(fā)恥感喚醒良知

以利道德文化的踐行

從心理學角度來看，道德焦慮容易引發(fā)人產生恥感，道德焦慮之人容易產生對道德文化的追悔，對道德文化的追悔容易使人發(fā)現(xiàn)良知，進而踐行傳統(tǒng)的道德文化。