前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇古代哲學的基本概念范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發現更多的寫作思路和靈感。

古代哲學的基本概念范文第1篇

三種理解模式的爭論

客觀地說，政治理論研究模式是起點，歷史主義政治哲學、概念史的研究模式是它的發展及反思的結果，并共存于當代政治哲學之中。一般而言，人們對基本概念的興趣往往來自于個人境遇、實踐經驗或制度理想，而非這個概念的理解史。這決定了人們需要借助理性及政治理性的思維方法來“理解”基本概念。政治理論研究模式應運而生，它通過設置和修改某些假設、增加一定的概念設定、采取特定的推論演繹、借助格式化的理論圖式等方法塑造政治概念。當理性重建遭遇歷史時，“歷史重建者”就粉墨登場了。正如洛夫喬伊所言，大思想家和經典文本中對基本概念的闡釋不一定具有社會代表性，它們與常用的政治和社會用語之間很可能缺乏鉤稽。在這里，歷史主義政治哲學和概念史研究的出現就再自然不過的了。只不過前者更加偏重古典政治哲學的傳統，主張放棄當代政治哲學，反對當代政治哲學對“哲學技術”和“現代宇宙觀”的迷戀，進而回到樸素的古典時代;而后者則試圖從歷時性和共時性角度考察政治概念，既關注概念的自主的歷史演進及其歷史語義的嬗變，又注重這一過程中不同階段概念涵義與其“大環境”(社會背景、語言形態)和“小環境”(文本的語境、作者的意圖、作者的行為等)之間的因果關系。需要指出的是，不論是理性重建還是歷史重建，從它們的思維方法看，政治理論研究模式是“化約主義”的，而歷史主義政治哲學和概念史的研究模式則是“復雜主義”的。政治理論研究模式強調對統一的政治觀點的論證，往往具有明顯的學理范疇和基本框架，政治概念的歷史理解在相應的論證框架內才具有意義，這種融入和應用體現為對歷史理解的化約處理。如約翰•羅爾斯提出:“政治觀點是關于政治正義和公共善以及哪種制度和政策更好地促進政治正義和公共善的觀點。”［8］(P．5)為此，“思考關于正義這樣一種政治觀念:它試圖對這些價值做出合理的、系統的和連貫的說明，試圖弄清楚，這些價值如何被組織起來以便應用于基本的政治和社會制度。政治哲學的大部分著作(即使它們歷史悠久)都屬于一般性的背景文化的一部分。”與此相應，政治理論研究模式的學理范疇和基本框架大都是在政治人性的基礎上，從政治理性和政治道德出發，逐漸形成政治平等、政治自由、自由民主等政治生活的規范標準，并建構以政治公正(或正義)為鵠的的政治權力和政治權利的協調關系，由此通向更加文明的政治生活狀態［。與此不同，歷史主義政治哲學和概念史論認為歷史理解是復雜的，而將復雜性因素化約或者進行簡單化處理，并不能真正建立一致的概念解釋的邏輯體系，概念框架不同于政治學說、政治理論及其背后的政治理性框架。他們主張歷史理解成為一種概念解釋的歷史主義意識，要用歷史的方法而不是哲學的方法來研究思想史。由此才催生了復雜主義，即從基本概念歷史理解的歷史特性出發，展示它的具體性、過去性、變動性、復雜性和多樣性。這就要求在研究方法上重視任何歷史理解都是發生在具體時間、具體地點和具體氛圍中的，盡量按照過去的樣子來理解過去，不能在不斷變動的時間之上建構絕對的一致性，應該承認歷史理解受到史料的制約而具備未知的復雜性，不能用固定的、單一的、整齊的模式對待歷史。就概念分析的相關度而言，歷史主義政治哲學與概念分析的關系較為薄弱，而政治理論研究模式和概念史研究模式都較為重視政治概念的分析。

政治概念的歷史理解有兩個基本要件:概念分析與歷史分析。盡管歷史主義政治哲學十分注重歷史分析，但是它對于概念分析的態度卻不太明確。這并不是說歷史主義政治哲學沒有政治概念的分析，造成這一現象的主要原因是歷史主義政治哲學的理論旨趣較為宏大。其核心“是古代與現代之間永無休止的斗爭”。而施特勞斯更明確指出:“‘政治哲學’這一措辭中，‘政治的’這個形容詞與其說指明一種主題，不如說指明一種處理的方式;從這一觀點出發……‘政治哲學’的首要涵義不是指以哲學的方式來處理政治，而是指以政治的或大眾的方式來處理哲學，或者說是指對哲學的政治指引。”［就此而言，政治理論和概念史的研究模式都更為重視概念分析。政治理論的概念分析致力于發現某種受到普遍認可的概念意涵，反對存在本質上是爭議性的政治概念。韋伯提出的“理想類型”正是對政治概念存在最佳解釋的有力論證，它試圖通過引入一項邏輯大前提來從另一個幾乎無限復雜的現實中抽象出內涵的精神構造，并在剝離概念的價值負載同時強調概念僅僅是用來分析的工具。同時，他們認為對抗和分歧對把握概念的本質是重要的，但并不意味著有什么“本質上”有爭議的概念。對概念史研究模式而言，概念分析更是其核心。它的一切研究都是圍繞概念展開的，是純粹的概念分析。即便是近年來出現了其與社會史、政治史合流并逐步關注現實政治的傾向，它的出發點也是概念分析。概念史研究模式的概念分析認為，“概念，就像個人一樣，有著自己的歷史，并且鐫刻著無法磨滅的歲月風霜”。其意在使“人們遠離那種靜態的、非歷史的‘概念分析’事業，而走向一種更為動態的、歷史主義的、強調‘概念變遷’和‘概念建構’的‘概念史’。”［由此可見，因為政治理論和在歷史分析上的態度不同，所以它們二者的概念分析并不是一致的。就研究模式的邏輯而言，三種研究模式也各有千秋。其一，政治理論研究模式中，研究者一般以經典文本對概念的界定為題材，分析它們的內涵以及相互之間的傳承、發展和影響。他們一般認為不同的歷史理解都是針對某一政治概念的若干相同基本問題的思考和解答，而集中最多思考和解答的政治概念就是基本政治概念，包括自由、平等、民主、正義、共和、權力等等。這些基本政治概念的根本含義是不變的，只是在定義的形成和傳播過程中表現為不同維度、層面和領域的差異。因此，政治概念的歷史理解存在確定的邏輯或體系。其二，歷史主義政治哲學與政治理論研究模式在歷史理解的結論方面恰好相反，認為探索“政治現象的本質以及最好的或公正的政治秩序”必須“面對過去思想的正確性”［。它繼承了歷史主義的“歷史意識”，但并不同意歷史主義的價值相對主義和虛無主義。歷史主義政治哲學認為歷史理解存在“顯白”和“隱喻”的表達方式，這使得政治知識和政治意見同時存在歷史理解之中，它的任務就是從政治意見之中遴選出政治知識。繼之，有關政治概念歷史理解的政治知識也有“獨立的”和“傳承的”之分，而歷史主義政治哲學旨在探究前者的研究模式。其三，概念史研究模式強調“概念史”真正體現了政治世界(即政治生活及其歷史發展)的概念特性，提示人們應保持對政治世界的概念爭論及其后果的敏感，它希圖說明政治概念歷史理解的普遍境況。作為人文科學的新分支，“它從歷史的角度考察特定社會語境中的語言運用，探討概念的歷史語義”。“概念史試圖用自己的方法彰顯其理論假設，即歷史見之于一些基本概念;它分析歷史經驗和理論嬗變的語言表述。不同概念的起源及其含義嬗變，是我們今天認識文化、語言和概念的決定性因素。”其包括了詞語(詞源、詞義)史、概念(概念要義、概念表述)史、范疇(概念場域、概念情境)史、實現(概念運用)史等主要內容。以外，三種研究模式的時間觀亦有不同。政治理論承認政治概念歷史的理解存在“時間距離”問題。對于這種“時間距離”，政治理論研究模式采取以今涵古的態度，認為概念史的演進就是概念邊界不斷擴大的過程，“時間距離”是在這種概念意義的包涵與擴張中被克服的。而在歷史主義政治哲學的視野中，時間距離是存在的，是政治概念的歷史理解成為可能的基本條件。但克服時間距離并非獲得歷史理解的惟一途徑，我們應該承認時間距離的客觀性，從不同階段的歷史理解中理解政治概念的整體意義。因而，歷史理解的絕對條件意味著歷史語義在理解政治概念所有條件中居于首要地位。與它們不同，概念史研究模式將時間距離作為研究的目的、意義和惟一可能存在的領域，以此反對“教義神話”、“連續性神話”、“預期神話”和“狹隘主義神話”。這一模式認為，概念史是“歷史的歷史”。由“時間距離”帶來的理解困難并非絕對的，只要真正理解歷史性質的要求，借助那些基本概念存在的時代語境、實踐環境和意識形態(或話語)背景，謹慎而持續地加以探討，就可能描繪出一幅符合基本概念歷史理解的畫卷。換言之，能夠克服時間距離的不可理解性，從而在政治概念的歷史理解與現實解釋之間建立起一些有益的聯系。

三種理解模式的啟示

對于理解公正的概念史而言，上述三種模式既有關聯，又有不同。它們提出的觀點為我們科學地理解公正概念史奠定了一定的理論基礎，提供了原則和方法。第一，理解公正的概念史首先要具有歷史意識。所謂歷史意識，是指在理解公正的概念史時應將其作為一種意義的“出現”的歷史。具體而言，就是要注意公正的歷史含義及其側重的變化，以認識這一現象為目的，力求重現公正的各種基本意涵。真正的歷史意識反對片面的、孤立的“自我認識下的歷史”和“意識的歷史自我認識”，而主張將二者有機統一起來。一方面，不能離開自由、平等、正義、公正、共和、權力等現代政治術語，離開它們就無法真正回到歷史文本中去思考相應的概念表述和研究題材;另一方面，應該謹慎使用較新的、當前的概念解釋，特別警惕將今人的觀點強加給古人，為了建構政治概念歷史理解的系統性、融貫性、普遍性和永恒性而做出以今譬故、以新取舊的舉動。之所以說概念的歷史是作為一種意義的“出現”的歷史，是因為這一思維將“自我意識的‘近’路和意識的歷史的‘遠’路重合在一起”［15］(P．17)，就是說“在理性方面，哲學家假設理性闡明了歷史，因為理性屬于要求、任務、義務、調節概念的范疇，因為一項任務只有在歷史中才能實現;在歷史方面，哲學家假設歷史通過某種價值的出現和提高獲得了純屬人的資格，哲學家能再現價值和把價值理解為意識的發展”［15］(P．18)。這種雙重保證和證明體現了歷史意識在政治概念歷史理解中的重要性，它是理性的概念分析和歷史的概念理解的“縫合線”。歷史意識不是抽象的，而是具體的，它能夠通過描繪具體的歷史對象、再現歷史主體的說話方式和語言所指、梳理術語符號的多樣性以及回歸文本當時的詞典(或借助工具書、大眾媒介)等具體途徑和方法加以體現。即便是學術話語或經典文本中的概念分析，研究者也可以借助多種文本的比較和梳理等方式有益于從而形成較為準確的歷史理解，減少主觀臆斷，謹慎避免印證式解釋。第二，理解公正的概念史必須認真對待時間距離問題。按照科澤勒克的觀點:“所有的概念都包含了一種時間上的聯系結構。根據有多少此前存在的體驗被融入其中，根據有多少創新型的期待內容被納入其中，每一個概念都有著不同的、歷時性的價值。”［16］(P．21)存在是有時間性的，亦是有限的。這意味著，“時間總是表現為過去、現在和將來，它不可避免地具有一種時間性的距離，這種距離由于歷時久遠而成為我們讀解古典遺傳物及古典文本的障礙，它妨礙我們對它們的理解。”［17］(P．129)公正作為基本概念無法在跨越時代的觀念或問題而獨善其身。三種研究模式都承認時間距離的存在，只是在如何對待和處理時間距離的問題上有所不同。不過，不論它們是主張現實超越歷史、古典代替現代還是實現概念史的“串并結構”，它們的任務都在于“克服”時間距離。但是，“時間距離”真的需要克服嗎?對公正的歷史理解不是“死”的素材而是鮮活的創造。在概念的轉換中，歷史理解既在索取意義，又在創設意義。由此可見，歷史理解創造的知識是理解公正概念史的必要條件和真正動力，在這里，時間不再是一種由于其分開和遠離而必須被溝通的鴻溝，并不是某種必須被克服的東西，而是理解的一種積極的創造性的可能性。只有從某種歷史距離出發，才可能達到客觀地認識［18］(PP．420～421)。總之，時間距離不要被克服，而應被展示，“展示”時間距離中的歷史理解自然就能夠體現概念演進的邏輯，為概念的解釋框架提供“歷史前見”的基本內容。第三，理解公正的概念史需要審慎處理概念與語言符號之間的關系。概念與語言符號之間的關系十分復雜。對公正而言，在術語層面它可以與正義、公平、平等、公義、公道等術語相互替換，而其符號形式更是難以枚舉。在政治理論利用統一的符號形式將概念分析的歷史與實踐建構成一個有目的性的解釋框架，這樣就是為什么正義與公正可以不加區分地被使用且justice成為公正概念的普遍符號的原因。歷史主義政治哲學發現了“符號”的歷史多樣性，并主張最原初的語言符號反映出最直接和準確的概念意義，而復合與變形的語言符號則不可避免地具有“隱喻”的性質，因而需要甄別。概念史研究模式則力圖從語言學、認識論、符號理論等學理層面上區分“符號”和“概念”。顯然，縱然不同研究模式的處理方式不同，但理解公正概念史就必須注重“概念”、“語言符號”及“意義”的相互關系。擇要述之:“一個‘概念’是一個已經‘吸融其被使用時的全部意義語境’的‘詞語’。‘詞語’因而具有‘多種潛在的意義’。而‘概念’則內在地聚合了‘大量的意義’，并且‘與語詞相比，概念總是隱晦而多歧義的’。”［4］(P．78)但意義一旦與概念相結合，就從可能的觀念轉變為一種事物的品質。對于作為確定意義的概念而言，語言符號是其標準化存在形式。簡而言之，語言符號具有形式的單純性，卻是復雜的意義合成物;而概念則與之相反，它往往表現出復雜的形式性，卻具有單一的意義指向。例如，“分配正義”概念就是符號相同而具有不同概念意涵的術語，“開始于亞里士多德、消失于十八世紀后期的那個概念，和由約翰•羅爾斯根據十九世紀和二十世紀初的一些直覺而提出的概念存在很大不同”［19］(P．168);而“正義就是給予每個人應該得到的東西”則出現在正義、公道、國家、公權、均衡、平均、公平等很多術語中。顯然，處理好“概念—語言符號”之間此種“復雜—合成”的意義關系是進行政治概念歷史理解的方法論基礎，以符號的一致性證明概念意義的獨斷性，或者以概念意義的復雜性否定語言符號的確定性都是值得商榷的。在這里，符號選擇與概念意義的建構應該具有一致性。第四，理解公正的概念史不能忽視歷史理解的所處的語境。語境主義對政治概念歷史理解的積極意義在于為抽象枯燥的概念的歷史語言理解(例如概念與語言符號)提供了具體真實的理解網絡，從而為發現或重建一套完整的概念語匯、意義結構及與之配套的語詞符號的概念分析結構提供了較為可靠的依據。語境主義認為:“歷史都以高深莫測的方式，融合了經濟的、社會的和政治的經驗的厚重語境與對這一語境的含義極為重要且常常高度創造性的探索活動，它既力圖理解那種語境，又力圖促進或阻撓其中的某些特定目的。”［20］因此，語境主義方法的“注意力不應放在個別作者身上，而是放在更具普遍性的他們那時代的話語之上”［21］(P．118)。語境主義充分展現出歷史意識、時間距離感與概念意義的復雜性，是“普遍主義”的天敵。正如斯金納質疑“永恒正義”時所言:“不僅在于每一個思想家都是以他自身的方式來回答關于正義的問題，還因為表述這一問題時所使用的詞語在他們的不同的理論中是以如此相去甚遠的方式體現出來的，認為可以挑出任何穩定的概念來。不過是明顯的混亂。簡而言之，錯誤在于假定存在著以某一組問題，是不同的思想家都會想自己提出來的。”［21］(P．86)不過，劍橋學派的語境主義并非無懈可擊，它對文本語境的強調時常會被詬病為“相對主義”。

古代哲學的基本概念范文第2篇

關鍵詞：直覺；理智；文化觀；梁漱溟

中圖分類號：B261 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）13-0067-02

梁漱溟（1893―1988）是現代新儒家的早期代表人物之一。在五四時期全盤西化思潮席卷中國思想界的文化背景下，梁漱溟于1921年發表《東西文化及其哲學》一書，肯定以儒家哲學為代表的中國文化的價值，認為中國文化和西方文化一樣是一種世界性的文化，引發了思想界的“東西文化論戰”，產生了深遠的歷史影響。

一、直覺和理智――梁漱溟構建中西文化觀的基礎概念

《東西文化及其哲學》代表了梁漱溟早期的哲學思想。梁漱溟在書中使用直覺概念來詮釋和表征儒家哲學以及中國文化，使用理智概念來詮釋和表征西方文化，直覺和理智概念成為梁漱溟詮釋中西文化的基礎概念。

在《東西文化及其哲學》中，直覺和理智概念是梁漱溟詮釋中西文化、構建中西文化觀的重要基礎概念。他使用理智、直覺和現量三個基礎概念來詮釋西方、中國和印度的文化，并以此提出了人類文化的三步驟發展說（亦即中西印文化的三期復興說）。他闡述說：“照我的意思人類文化有三步驟，人類兩眼視線所集而致其研究者也有三層次：先著眼研究者在外界物質，其所用的是理智；次則著眼研究者在內界生命，其所用的是直覺；再其次則著眼研究者將在無生本體，其所用的是現量；初指古代的西洋及在近世之復興，次指古代的中國及其將在最近未來之復興，再次指古代的印度及其將在較遠未來之復興”[1]167。在這里，梁漱溟首先提出了人類文化所面臨的三個層次即外界物質、內界生命和無生本體，指出與之對應的方法分別是理智、直覺和現量，三個層次和與之對應的方法結合便構成了人類文化及其三個步驟，即作為第一步驟的西方文化（“古代的西洋及在近世之復興”）、作為第二步驟的中國文化（“古代的中國及其將在最近未來之復興”）和作為第三步驟的印度文化（“古代的印度及其將在較遠未來之復興”）。在這里，直覺和理智作為梁漱溟構建其文化觀的基礎概念首先是指方法，即人類研究“外界物質”和“內界生命”所用之方法。其次，直覺和理智作為人類文化不同發展步驟的方法指向的是中國文化和西方文化。這樣，梁漱溟就從直覺和理智出發，從人類文化的層次和高度對中西文化進行了考察，認為中西文化分別代表了人類文化發展的不同階段，而直覺和理智則是其方法，直覺和理智就和中西文化內在地同一起來了。梁漱溟的中西文化觀也就以直覺和理智概念為基礎構建了起來，直覺和理智概念也就成為理解梁漱溟中西文化觀的關鍵。

二、理智與西方文化

理智作為人類文化第一步驟研究“外界物質”所用之方法，與西方文化對應。這樣，理智與西方文化就內在地聯系和同一起來了。要理解梁漱溟對西方文化的認識與思考，就要首先弄清楚理智這一概念。理智的內涵是什么呢？

梁漱溟認為，理智表現為簡綜兩種作用即分析與綜合兩種作用，是構成知識的一種方法。也就是說，理智的內涵實際上是指人類的理性思維能力。這是梁漱溟對理智概念的理解。梁漱溟從理智概念出發從成就與弊病兩個方面對西方文化進行了考察和闡釋。

梁漱溟認為，文化的精神生活方面包括宗教、哲學、科學和藝術等，其中“哲學、科學是偏于理智的”[1]18，而科學就產生于理智。科學是西方文化的顯著特征和重要成就，說科學產生于理智就是說西方文化產生于理智。這是理智給西方文化所帶來的成就。梁漱溟指出理智在給西方文化帶來科學、哲學、知識和思想等文明成就的同時，也給西方文化帶來了精神創傷的弊病。梁漱溟指出，西方文化“個體要自顧自己，重于理性的分別計算”[1]165，“才有其社會上種種罪惡痛苦，才有此次大戰的創害，把個體的生存競爭真演的烈！”[1]165

梁漱溟認為理智給西方文化帶來了科學等成就，也造成了第一次世界大戰的物質和精神創傷。這說明，梁漱溟對西方文化的認識是以理智概念為基礎的。而且梁漱溟把西方文化的成就和弊病放在一起進行考察和分析，使人們對以理智為核心的西方文化的認識更加系統和全面。

三、直覺與中國文化

在《東西文化及其哲學》中，梁漱溟用直覺概念來詮釋和表征中國文化。直覺概念集中體現了梁漱溟對中國文化的認識。根據梁漱溟的論述，中國文化代表了人類文化發展的第二個步驟，與之對應的研究層次是“內界生命”，而直覺即研究“內界生命”之方法。這樣，直覺與中國文化就內在地聯系和同一起來了。直覺也就成為理解梁漱溟對中國文化認識的關鍵。那么，直覺的內涵是什么呢？

梁漱溟認為直覺的作用在于體認認識對象難以表達的意味和精神，并支配我們的行為。他將直覺分為兩種：附于感覺的直覺和附于理智的直覺，并認為附于理智的直覺才能認識“生活”和“我”，較之附于感覺的直覺更為重要。

梁漱溟認為，是直覺而不是感覺和理智關照著我們內里的生命。他說：“要曉得感覺與我們內里的生命是無干的，相干的是附于感覺的直覺；理智與我們內里的生命是無干的，相干的是附于理智的直覺。我們內里的生命與外面通氣的，只是這直覺的窗戶。”[1]135這里，直覺較之感覺和理智更為重要。由于直覺和中國文化具有內在的同一性，認為直覺關照著人們的內在生命，就不僅是對直覺價值的肯定，實際上也是對中國文化價值的肯定。這是梁漱溟對直覺概念的認識。

梁漱溟對中國文化的認識集中體現在其用直覺對中國哲學所做的現代詮釋上。梁漱溟認為，直覺是中國哲學的認識方法。他進一步使用直覺這一概念來解釋孔子的“仁”、孟子的“良知良能”和王陽明的“良知”概念，認為直覺就是孔子所說的“仁”、孟子所說的“良知良能”、王陽明所說的“良知”。這實際上是用直覺概念對中國哲學的核心思想進行了現代詮釋。

梁漱溟用直覺對中國哲學所做的現代詮釋集中體現了梁漱溟對中國文化的認識，也是梁漱溟對中國現代哲學的貢獻所在。尤其在傳統與現代激蕩的五四時期，梁漱溟對中國哲學的現代詮釋具有重要的理論意義和現實意義。詮釋在一定程度上為現代新儒家奠定了文化哲學基礎，現代新儒家由此拉開帷幕，作為頗具理論建樹的一大學派和思潮開始活躍在歷史舞臺上。詮釋也為研究中國傳統哲學指出了研究思路和方向，對我們在現代條件下審視和認識傳統文化具有重要的啟示和借鑒意義。

四、中國文化的問題與出路

梁漱溟以直覺和理智概念構建了自己的中西文化觀，同時對中國文化面臨的問題進行了思考，并針對問題對中國文化的出路給出了自己的解決方案。

梁漱溟在從理智的角度分析和闡釋西方文化的成就與弊病時，反觀和分析了中國文化在理智方面存在的問題。梁漱溟肯定理智給西方文化帶來了科學民主等文明成就，與此相對應，他認為中國人在理智方面很少創造，中國文化自身產生不出科學和民主。為什么中國文化產生不出科學和民主呢？梁漱溟認為這是因為中國文化和西方文化走的不是同一條路。簡單地說，就是西方文化走的是理智之路，產生了科學；而中國文化走的是直覺而非理智之路，產生不出科學。

梁漱溟進一步分析指出，理智不發達給中國文化所帶來了一系列問題：“我們不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今還每要見厄于自然。我們不待有我就去講無我。不待個性伸展就去講屈己讓人，所以至今也未曾得從種種權威底下解放出來。我們不待理智條達，就去崇尚那非論理的精神，就專好用直覺，所以至今思想也不得清明，學術也都無眉目。并且從這種態度就根本停頓了進步，自其文化開發之初到他數千年之后，也沒有什么兩樣。”[1]190

梁漱溟指出了中國文化面臨的問題，對中國文化的出路或者說這些問題的解決也給出了自己的思考。梁漱溟認為中國文化“再也不能回頭補走第一路，也不能往下去走第三路”[1]190，就是說中國文化不能回頭補走西方文化之路，也不能往下走印度文化之路。認為中國文化“不能回頭補走第一路”，是對全盤西化主張的否定，是梁漱溟對全盤西化的理論回應。對于中國文化的發展出路，梁漱溟認為“我們現在應持的態度”是：“第一，要排斥印度的態度，絲毫不能容留”，即“不能往下去走第三路”；“第二，對于西方文化是全盤承受，而根本改過，就是對其態度要改一改”，以避免西方文化人與人、人與自然的對立所造成的弊病，從而使理智在根本改過的態度之下發揮好的作用；“第三，批評地把中國原來態度重新拿出來”，用中國的態度受容西方文化的科學和民主精神[1]189-190。梁漱溟的這種“變化過的第一態度”和“適宜的第二態度”實際上是對中西文化的一種融通。這種對中西文化的融通可以說頗具理論建樹，一方面有力地回應了反傳統的全盤西化派，另一方面又與固守傳統拒絕西方文化的東方文化派劃清了界限，同時立足傳統對如何向西方文化學習的問題做出了嘗試性的思考并提出了理論上的解決方案，因此具有深刻的理論意義和深遠的現實意義。

在一個民族危機和文化危機并存的時代，梁漱溟的思考對于中華民族理性精神的覺醒和成熟起到了積極的促進作用，有著進步的歷史意義。梁漱溟對中國文化問題與出路的思考其意義并不局限于當時所處的時代，即使是在今天，在當代中國，中國文化的問題與出路或者說中國文化的現代化問題依然是一個重要而緊迫的時代課題。梁漱溟的思考對我們今天研究和解決這個重大的時代課題依然有著重要的啟示。

參考文獻：

[1]梁漱溟.東西文化及其哲學[M].上海：上海人民出版社，2006.

[2]張汝倫.現代中國思想研究[M].上海：上海人民出版社，2001.

[3]景海峰.新儒學與二十世紀中國思想[M].鄭州：中州古籍出版社，2005.

[4]李軍，曹躍明.中國現代哲學新論[M].濟南：齊魯書社，2007.

古代哲學的基本概念范文第3篇

笑敢早年進入中國古代哲學史的領域，曾受到十分嚴格的專業培訓。在哲學思考之外，他掌握了有關古代文本的一切幫助知識，如訓詁、斷代、校勘之類；這是清代以來所謂“考證”的傳統。他的《莊子哲學及其演變》便充分表現了由“考證”通向“義理”的長處。但是笑敢同時也是一位哲學家，他專治老莊，并不是僅僅為了還原古代思想家的客觀原貌，而是由于深信道家哲學在現代世界仍有重大的指引功能。所以笑敢作為哲學家，在專業研究之外，也同時博通現代哲學思潮。

本書對《老子》八十一章進行了分章研究，每章都分成了“原文對照”、“對勘舉要”和“析評引論”三節。“原文對照”羅列了五種不同的古今文本，即郭店竹簡本、馬王堆帛書本、傅奕本、河上公本及王弼本。“對勘舉要”基本上屬于傳統校勘學的范圍，但往往涉及很重要的文本異同的判斷，如第十五章“古之善為士者”與“古之善為道者”之分歧，五種文本恰好分為兩個系統。著者根據全章以至《老子》其他相同文句，并結合著作思想屬性，作了細致的討論；雖自有取舍的權衡，但不流于武斷，這一態度尤可稱賞。

“原文對照”與“對勘舉要”兩節是緊密相連的，合起來即相當于清代所謂“考證”之學。在分章的校勘、訓詁中，我們只能看到關于個別章節字句的論斷。但著者對于《老子》文本的考證另有整體而系統的見解，詳見“導論——版本歧變與文本趨同”，讀者不可放過。“導論”所涉及的版本、文本、語言、思想諸問題頗有與西方現代的“文本考證學”(Textual　Scholarship)可以互相比較參證的地方。這一套專門之學并非中國傳統所獨擅。它在西方更為源遠流長。至于文本的傳衍和研究，如希臘羅馬的經典作品，如希伯來文《圣經》和《新約》等，都有種種不同的版本，西方在校讎、考證各方面都積累了十分豐富的經驗，文本處理的技術更是日新月異。二十世紀以來，中國學術界十分熱心于中西哲學、文學以至史學的比較，但相形之下，“文本考證學”的中西比較，則少有問津者。事實上，由于研究對象——文本——的客觀穩定性與具體性，這一方面的比較似乎更能凸顯中西文化主要異同之所在。

本書最有價值，同時也是畫龍點睛的部分，自然是每章的“析評引論”。依照中國傳統的分類，這是屬于“義理”的范疇。著者在解決了《老子》文本的問題之后才進入哲學的領域，表示他仍然尊重清代以來的樸學傳統。他告訴我們:“本書的基礎任務是不同版本的對勘，但目的是為思想史和哲學史的研究提供方便和深入思考的契機。”這是一種現代精神，與清儒所謂“訓詁明而后義理明”的提法大不相同。因為清人的提法似乎默認文本考證即可直接通向“義理”的掌握，中間更無曲折。而本書著者則以前者為后者所提供的是“深入思考的契機”，這是肯定“思想史和哲學史的研究”自成一獨立的專門學科。中國傳統中雖然已有相當于哲學史的著作，如《宋元學案》《明儒學案》之類，但“哲學”和“哲學史”作為一獨立學科遲至二十世紀初葉才在中國出現，而且明顯地是從日本轉手的西方輸入品。哲學史研究必須具備哲學的常規素養和技術培訓，不是僅靠文本考證便能勝任的。

笑敢的“析評引論”所涉及的范圍極為廣闊，古今中外無所不包。但笑敢所論雖繁，卻絕無泛濫無歸的嫌疑。他的一切論辯都可以系屬在“導論二”所揭示的中心宗旨之下，即“回歸歷史與面對現實”。“回歸歷史”是哲學史研究的基本任務。以本書的研究范圍而言，研究者自然首先必須根據最接近原始狀態的《老子》文本，再進一步通過訓詁以盡量找出文本中字句的古義，最后才能闡明其中基本概念和思想的本義。

所謂“面對現實”，則是指經典解讀與解讀者自身的現實感受之間的關系。這種借古人杯酒澆自己塊壘的經典解讀方式，古今中外，無不如此；在本書中也俯拾皆是，如論“民主”(第四十九章)、“科學”(第四十章及第四十七章)、“女性主義”(第六章)以至“改革開放”(第四十二章)等。這是著者以哲學家的身份，運用他在道家哲學史方面的研究成績，對當前世界表達的深切的關懷。這些現代論旨當然不在《老子》的“本義”之內，但《老子》作為一部經典在這些方面確實都能給我們以新鮮的時代啟示。最顯著的例子是他所鄭重提出的“人文自然”的概念。《老子》之道主要是“人文自然之道”是本書的一大論斷；這是從歷史與哲學的論證中建構起來的。在“回歸歷史”以后，著者才“面對現實”，發掘“人文自然的現代意義”，并進一步肯定“自然秩序”為第一策略，與“強制秩序”和“無序的混亂”形成了強烈的對照。

笑敢在“導論二”中正式提出經典詮釋的兩種定向的問題，他說:

一方面立足于歷史與文本的解讀，力求貼近文本的歷史和時代，探求詞語和語法所提供的可靠的基本意含(meaning)，盡可能避免曲解古典；另一方面則是自覺或不自覺地立足于現代社會需要的解讀，這樣，詮釋活動及其結果就必然滲透著詮釋者對人類社會現狀和對未來的觀察和思考，在某種程度上提出古代經典在現代社會的可能意義(significance)的問題。

這里所謂“意含”與“意義”的分別恰好和我的看法大體相同。我在《〈周禮〉考證和〈周禮〉的現代啟示》一文中指出:

經典之所以歷久而彌新正在其對于不同時代的讀者，甚至同一時代的不同讀者，有不同的啟示；但是這并不意味著經典的解釋完全沒有客觀性，可以興到亂說。“時代經驗”所啟示的“意義”是指significance，而不是meaning。后者是文獻所表達的原意；這是訓詁考證的客觀對象。即使“詩無達詁”，也不允許“望文生義”。significance則近于中國經學傳統中所說的“微言大義”；它涵蘊著文獻原意和外在事物的關系。這個“外在事物”可以是一個人、一個時代，也可以是其他作品，總之，它不在文獻原意之內。因此，經典文獻的meaning“歷久不變”，它的significance則“與時俱新”。當然，這兩者在經典疏解中常常是分不開的。(收在《猶記風吹水上鱗——錢穆與現代中國學術》，臺北三民書局，1991年)

古代哲學的基本概念范文第4篇

本世紀以來，物理學哲學研究有了長足的進步，這與現代物理學所具有的一些新特點有很大關系：一是本世紀理論物理學研究在許多方面超前于實驗物理學的研究，人們無法對理論物理學的一些結構及時通過觀察和實驗進行檢驗，這就使得人們從認識論和方法論角度對物理學思想的合理性和物理學理論自身邏輯結構的自洽性的驗前評價變得十分重要；二是當今各種物理學理論（如相對論和量子論）在逐步統一過程中所顯現出的整體有機聯系的自然圖景和對在極端條件下（如宇宙爆炸初期）的物質特性的探索都促使物理學與哲學進一步融合起來，使物理學家感到了從哲學的高度去更深刻地把握物理學前沿提出的種種物理學理論和概念問題的必要性；三是當代物理學所研究的微觀和宇觀客體的物理性質與規律，由于不能被我們的感官所直接感知，這就必須從認識論的角度說明現代物理學理論描述的微觀或宇觀世界圖景的合理性與真實性，從而在微觀或宇觀世界與我們日常生活的宏觀世界之間建立起一道相互理解的橋梁。

正是現代物理學的這些特點，決定了當代物理學哲學的不同研究途徑，即從不同的角度出發，對物理學進行哲學反思，達到豐富和發展哲學認識論與方法論以及加強對物理學理論和概念自身理解的目的。

一

物理學哲學的研究途徑之一是從通過對物理學概念，尤其是新物理學概念，物理意義的闡釋入手，提高到哲學高度進行分析，進而促進了哲學的發展。這一方面是由于如量子力學創始人之一的海森堡所說：“一部物理學發展的歷史，不只是一本單純的實驗發現的流水帳，它同時還伴隨著概念的發展，或者概念的引進。……因為正是概念的不確定性迫使物理學家著手研究哲學問題”。（〔（7）〕，第185頁），另一方面則是因為物理學是研究最基本的物質運動規律的科學，所以許多最基本的物理學概念，如物質、運動、時間、空間、宇宙等也同時是哲學的基本概念，這些基本概念的變化不僅導致物理學理論的變更，也標志著哲學的重大發展。因此，對這些基本概念的理解，往往是各個哲學流派之間爭論的焦點。而對這些概念的哲學爭論，又總是圍繞著物理學的最新進展而展開，所以從物理學概念入手進行物理學哲學的研究是中外許多哲學家和物理學家最為關注的研究途徑。

科學研究從問題開始，而現代物理學的建立則是從概念問題的突破開始的。普朗克1900年為了解決黑體輻射問題提出了作用量子的概念，但他受經典物理學思維框架的約束，當時并沒有深刻的理解這個概念實質性的物理意義，只把它當成了一般的工作假說加以運用。只是當愛因斯坦（1905年）運用這個概念建立起光量子假說后，它的實質性的、突破傳統經典思維模式的巨大意義才得以凸現出來，并引起物理學界乃至于后來哲學界的廣泛關注。玻爾、海森堡等人沿此思路建立了原子結構模型，并最終建立了量子力學理論，對量子概念物理意義的探討又導致與傳統決定論思維模式相悖的非決定論思維模式的產生，這不僅使物理學的理論基礎發生了根本的變化，而且使傳統的認識論觀念也有了重大的轉變。

當人們對邁克爾遜—莫雷實驗的否定結果迷惑不解時，彭加勒、洛侖茲等人為了維護牛頓的絕對時空不得不提出“虛擬時間”的概念來解釋這一奇怪的結果。愛因斯坦則從麥克斯韋電磁學理論與經典力學伽利略變換之間的矛盾中看出了問題的實質所在。他看出了牛頓所謂的絕對時間并非是有物理意義的真實時間，而彭加勒、洛侖茲等人認為是“虛擬時間”的概念卻是在實際觀測中可以測量到的真實時間，這不僅使邁克爾遜—莫雷實驗的難題迎刃而解，而且一舉建立了狹義相對論。從這里又引發了一輪重新認識時間和空間這一對古老哲學概念的熱潮。

隨著廣義相對論的提出和現代宇宙學的建立，使人們對時間和空間的研究進入了一個新階段。哲學家們紛紛依據物理學的最新研究成果對時間空間概念進行新的闡釋，乃至于給一些古老的哲學命題，如康德的“二律背反”以新的說明。（參見〔（1）〕原蘇聯和我國的一些哲學工作者通過對相對論時間和空間概念與物質運動、物質分布狀態關系的分析，進一步論證了恩格斯當年對時間和空間這對哲學范疇的正確定義。隨著現代宇宙學的興起和發展，人們對“宇宙”概念也有了新的認識，于是，有關宇宙有限還是無限、哲學的“宇宙”概念與現代宇宙學所說的“宇宙”之間究竟是什么關系等問題的討論，又成了哲學界和科學界共同關心的熱點。可是，當人們正沉浸在廣義相對論解決宇宙演化問題所取得的成就時，卻不得不沮喪地發現，所有已知的物理學定律在廣義相對論時空曲面的奇點處都失效了。從理論上來說，所謂宇宙大爆炸最初的原始火球在數學上的表示就應該是一個奇點，也就是說，如果宇宙起源于奇點，我們難以用現有的任何物理學定律說明宇宙爆炸的原因。于是有的科學家戲稱說，既然宇宙是上帝創造的，那么只好把這個問題留給上帝，膽敢問這個問題的人，上帝將使他下地獄。

英國著名物理學家霍金是最早開始研究奇點問題的物理學家之一，近年來也是他提出了試圖用量子引力理論來繞開奇點問題的方法。他為了避免當年費因曼處理微觀粒子時假設的各態歷經的技術困難，并類比他用交換虛粒子來說明粒子間相互作用的方法，提出了“虛時間”的概念。雖然如他自己所說：“虛時間”是一個意義明確的數學概念，“就普遍的量子力學而言，我們可以把我們對虛時和歐幾里得時空的運用，僅僅視作一個計算實時空答案的數學方法（或手段）。”（〔（8）〕，第162頁）但由于量子引力理論假定宇宙沒有任何邊界，“宇宙將完全是獨立的，不受外界任何事物的影響。它既不會被創造，也不會被消滅，它將只是存在”。（〔（8）〕，第164頁）而“虛時間”的應用，則使人們繞開了宇宙起源于奇點和終止于奇點這種用奇點構成時空邊界的困難，讓物理學定律在任何時空區間都有效。正是有這個意義上霍金認為：“所謂的虛時實際上是實的，而我們所說的實時只是我們想象中虛構的事物”，“也許我們所說的虛時實際上是更基本的東西，而我們稱作實時的只是為了幫助我們描述我們想象中的宇宙模樣而創造的一種想法。”（〔（8）〕，第168頁）

霍金對科學理論的看法持有工具論的立場，但對于“虛時間”的概念是否如他所說是更基本的東西，不在于理論上是否更為合用，而在于它是否能夠作出可觀察的預言并在實踐中得到確證。在此以前，我們至少應當接受本世紀初的教訓，不要把我們現有的物理學理論所描述的時空概念又看成是絕對不可改變的，更不應該在沒有充分理解一些物理學家所提出的新物理概念的明確物理意義之前，甚至在沒有仔細閱讀霍金原著的上下文意思之前，就把他們與哲學中的后現代主義思潮拉扯在一起。在這里，重溫一下愛因斯坦的一段話，可能對我們會有所啟發：“為了科學，就必須反復地批判這些基本概念，以免我們會不自覺地受到它們的支配。在傳統的基本概念的貫徹使用碰到難以解決的矛盾而引起了觀念發展的那些情況，這就變得特別明顯。”（〔（15）〕，第586頁）

近期物理學哲學的發展中可能更加值得注意的動向是，隨著本世紀許多新興學科的興起，使許多新的科學概念越來越滲入到哲學研究之中，如系統、信息、控制、混沌、有序、無序等等概念，早已不再是某些專門學科的專業術語。由于這些概念的普適性，它們已成為各門學科中廣泛使用，乃至于在日常生活中經常提到的概念。它們不可避免地會逐步上升為哲學范疇。對這些新概念的產生和普及，物理學有很大的貢獻，正是由于本世紀對遠離平衡態熱力學的研究，才加深了人們對時間方向性，對物質系統的演化，對有序、無序、混沌等等物質狀態的認識，從而也極大豐富了哲學的內容。下面我們還將談到，正是由于這些研究引起了人們思維觀念的巨大變化。從而也使得傳統的哲學在許多方面發生了革命性的變革。

對概念的更高層次的元理論研究已不局限于物理學哲學的范圍，而是在更為廣泛的科學哲學層次里展開的，不過，由于物理學相對于其他學科而言更為成熟，更為精確，物理學史的研究也比其他學科史更為細致，所以許多科學哲學家仍利用對某些物理學概念的分析作為闡述自己觀點和與他人論爭的依據。例如，庫恩和費耶阿本德通過對“質量”這個概念在經典力學與相對論中的不同涵義，以及“電子”這個術語在不同時期指稱對象意義變化的分析，得出了前后相繼的科學理論或不同范式之間不可通約的觀點（參見〔（14）〕、〔（22）〕），從而引起了科學哲學界的極大爭議。而普特南等人則同樣根據對“電子”一詞涵義變化的分析，說明了他的有關自然種類名詞因果—歷史指稱理論，并駁斥了庫恩和費耶阿本德的不可通約性的觀點。

目前，隨著物理學和哲學的進展，沿著這個途徑的物理學哲學研究正在蓬勃發展。一方面，新的物理學概念不斷涌現，人們常常需要從物理學之外對這些概念進行闡釋才能理解它們更深刻更普遍的意義，而這些概念的廣泛應用也不斷充實了哲學的內容；另一方面，哲學自身的發展也需要不斷從自然科學，包括物理學概念的變革中吸取養料，提出新的問題、新的觀點，拓展新的思路。

二

物理學哲學研究的另一個途徑是通過物理學前沿哲學問題的討論，使一些傳統的哲學觀點產生根本變革。這條途徑在很大程度上離不開對新物理概念的分析。從這個意義上說，它與前面所討論的途徑并無根本的區別，只是這條途徑更著重于對物理學前沿所涉及到的一些基本哲學問題，如認識過程中主客體之間的關系，因果性的決定論與非決定論以及與其相關的必然性與偶然性的關系，可知論與不可知論，實在論和工具論等等，進行進入地探討。

本世紀在物理學界和科學哲學界影響最大的一場爭論就是愛因斯坦和以玻爾為首的哥本哈根學派關于量子力學理論基礎的爭論，這場爭論的和至今余波未息的爭論焦點集中在對愛因斯坦等人提出的EPR悖論的理解上。這場發生在量子力學創始人之間的爭論雖然是從對諸如量子力學中波函數的物理意義、海森堡不確定性原理（或譯測不準關系）和玻爾互補原理的理解開始，進而討論到量子力學是否完備的問題，但這場似乎只是純物理學，甚至是理論物理學的科學爭論，一開始就帶上了濃厚的哲學色彩。

這主要是因為微觀客體所表現出來的諸如波粒二象性等特征，用描繪宏觀現象的日常語言實在難以準確表達其確切含義，再加上對微觀客體的實驗安排也呈現出與經典物理學實驗許多不同的特征。如何正確理解量子力學的數學符號所蘊涵的物理意義？量子力學描述的微觀客體的行為特征究竟是不受主體干擾的客觀規律所致，還是宏觀儀器對微觀客體不可避免的干擾下主客體相互作用的結果？微觀客體所表現出的隨機性究竟是微觀客體的本質特征，還是認識主體認識局限性的結果？進而，到對微觀客體行為的理論描述究竟應當堅持決定論的思維模式，還是非決定論的思維模式，用愛因斯坦的話來說，就是我們是否相信上帝會擲骰子？物理理論的每個元素是否都必須在實在中有它的對應物，亦或物理理論只是一種對實在的本體論承諾，甚至只是我們為了解釋現象或解決問題的方便而使用的一種工具或符號系統？這些問題早已不是物理學本身所能解決的，但又是物理學家們不得不解決的，人類不倦的求知欲促使他們轉而尋求哲學的幫助。這就使得本世紀初許多量子力學的創始人都是哲學家，普朗克、愛因斯坦、玻爾、玻恩、海森堡、薛定鍔等人在哲學界的影響并不比他們在科學界的影響小。他們的哲學觀點往往是本世紀科學哲學討論問題的出發點，由此而引發的實在論與非實在論之爭仍是科學哲學界的熱點問題之一。他們的哲學專著又成了許多一流科學家案頭必備的讀物，以便隨時從中得到智慧的啟迪。實際上，愛因斯坦與玻爾這場上升到哲學的爭論，經過貝爾等人的努力，重又變成了用物理學實驗可以進行經驗檢驗的問題，檢驗的結果雖不足以最終決定誰是誰非（盡管哥本哈根學派明顯占了上風），但卻明確說明了物理學與哲學的密切關系，物理學哲學絕不是純思辨的玄學。

當然，一流科學家也是哲學家的現象絕不僅限于量子力學領域。彭加勒、布里奇曼等人不僅在物理學界享有盛譽，甚至還是一些哲學流派（約定主義，操作主義）的創始人。維納、普里高津等人雖然算不上正統的哲學家，但他們的哲學素養卻為世人所公認，他們的科學成就對哲學思維方式的影響應當說有劃時代的意義。從康德提出星云假說開始在當時占統治地位的形而上學世界觀上打開了第一個缺口，但完成這個星云假說的拉普拉斯卻把從牛頓開始的機械決定論思維推向了極端，并且產生了巨大的影響。如果說量子力學哥本哈根學派的非決定論思想是對這種機械決定論思想發起的一場重要挑戰的話，那么由于量子力學只涉及到微觀領域，還不足以在思想界和科學界抵消拉普拉斯的影響。19世紀德國古典哲學家們總結的辯證法思想雖然曾對19世紀科學的發展產生過影響，但由于其思辨色彩太濃也受到了許多科學家的抵制。但貝塔朗菲、維納等人創立了系統科學，尤其是普里高津等人從熱力學等實證的經驗科學本身得出系統演化的思想以后，普遍聯系和發展的觀點對于科學家們來說，不再是外在的哲學教條，而是在科學中必須嚴格遵守的思維準則。更重要的是，自組織理論、非線性科學所揭示偶然性與必然性之間的新聯接清楚地表明，非決定論的思維方式絕不僅限于微觀領域，嚴格因果決定論在我們日常生活中也不是普遍適用。我們不能再用嚴格因果決定的觀點來作為可知與不可知的界限，我們知道我們認識的某些界限（例如長期準確天氣預報的不可能）也是可知，甚至是認識深化的表現。對看似無序的混沌現象的研究，卻使我們能夠說明許多過去簡直無法理解的復雜現象，例如天氣變化，中樞神經系統運動等等。物理學哲學在這方面的研究方興未艾，盡管已有了一些成果，但還只能算是剛剛起步。物理學哲學的發展，已經引起了越來越多在物理學前沿領域工作的第一流科學家們的注意，對他們的研究工作產生了一定的啟迪作用。

三

利用當代物理學及其相關學科的最新成果構建新的自然圖景，并對此進行哲學反思是物理學哲學的又一研究途徑。其實，這個研究傳統由來已久，哲學既是一種理論化、系統化的世界觀，對世界作一個總體的描繪和系統全面的認識就是它的首要任務。古代自然哲學憑借哲學家自己的直觀和猜測來構建整體的世界自然圖景，結果是五花八門，莫衷一是。自從近代科學誕生以后，哲學家們（即使是宗教哲學家）或多或少都要依居他們所知的自然科學成果來構建自己的自然圖景，但他們對這幅圖景的理解或解釋卻可以由于他們的信仰而有很大的差異，甚至根本對立，尤其是當他們面對最新的科學成果，而這些科學成果表現出了一些與傳統哲學不同的思維方式時，更會使哲學家們對這些科學成果的理解上產生更大的差異，由此而引起的爭論往往成為哲學界的熱點。

現代物理學的發展使古老的涉及到自然圖景的爭論，如物質是否無限可分和宇宙是否無限等問題又增添了許多新的內容。

上世紀末物理學中關于X射線、電子和放射性現象的三大發現打破了原子不可再分的古老神話，揭開了人類對物質結構探索的新篇章。隨著原子結構和基本粒子的大量發現，物質無限可分的觀點似乎得到了科學實驗的有力證明。但正當人們信心百倍地探索到更深層次的亞基本粒子結構——夸克層次的時候，卻碰到了在實驗中無法測到自由夸克的所謂“夸克禁閉”現象。那么，這個目前得到量子色動力學理論說明的現象是否意味著物質有不可再分極限的古老原子論觀點又有抬頭的可能呢？對這個問題的爭論正在繼續進行。

相對論的建立不僅賦予時間和空間概念以新的含義，而且極大地改變了人們對自然圖景的看法，尤其是廣義相對論對宇宙時空幾何結構的描述，使從牛頓時代建立起來的宇宙圖景發生了重大的變革。現代宇宙學的誕生向人們描繪了一幅宇宙演化的生動圖景，一方面更充分地說明了宇宙中事物普遍聯系和無限發展的辯證唯物主義觀點，另一方面也使人們對宇宙時空結構是否無限的問題產生了新的疑惑。顯然，過去停留在從純哲學思辨或純邏輯學論證（如康德的“二律背反”）上來討論宇宙有限無限這一古老問題是遠遠不夠了。離開了對現代宇宙學，天體物理學，乃至于非歐幾何學的深刻理解來奢談這一問題，已顯得是隔靴搔癢，不得要領了。

實際上，今天我們討論自然圖景的問題還不能僅僅停留在物理學層次上，我們這個時代已經形成了關于自然進化的自組織理論和全球生態學的理論，這些綜合性的學科已經大大豐富和更新了我們的自然圖景。這迫使我們不僅要立足于當代物理學發展的最新成果，而且還要聯系到其他學科發展的最新成果，樹立把自然界看成是不斷演化的有機體的認識原則，去構筑最新的完整的自然圖景。這顯然對哲學家提出了更高的要求。當然，即使如此，物理學仍然是各門經驗自然科學的基礎。任何對自然圖景的描述，都不可能脫離這個基礎。這一發展趨勢只是為物理學哲學的這一研究途徑開辟了更為廣闊的發展前景。

四

物理學方法論的研究也是物理學哲學的一個重要內容。物理學理論的發展總是與物理學方法的更新與發展緊密相連，相輔相成的。例如，近代物理學的誕生，就得益于伽利略，牛頓等人在研究方法上的大膽創造與革新，他們把觀察、實驗等經驗方法與數學、邏輯等理論方法有機結合起來，還創造了諸如將形象思維和邏輯思維巧妙結合的理想實驗方法（伽利略），甚至發明新的數學工具——微積分（牛頓）。這些方法上的成就不僅大大推進了物理學的進展，而且具有重大的方法論意義，為以后物理學的發展起了巨大的示范作用。現代物理學的發展更清楚地表明，物理學每前進一步，都伴隨著方法上的重大革新與改進；而物理學作為一門基礎科學，它的每一步發展，又為人們創造新的方法、設計新的實驗儀器和設備提供了新的理論基礎，從而不僅為本學科的發展開辟了新的領域，創造了新的條件，而且還大大影響和促進了其他學科的發展。本世紀物理學借助相對論和量子力學的相繼建立取得了重大的進展，而如何將二者更緊密結合起來創造一種統一的物理學似乎是下個世紀物理學發展的一個方向。如何為實現這個目標取得方法上的突破便成了當前物理學方法論研究中的一個熱門問題。

美國哲學家蒯因曾經把知識體系比喻成為一個整體場。他說：“整個科學是一個力場，它的邊界條件就是經驗，在場的周圍同經驗的沖突引起內部的再調整。”（〔（18）〕，第694頁）也就是說科學的理論陳述和與之相應的數學、邏輯和形而上學陳述一起組成了這個整體的知識場，“根據任何單一的相反經驗要給哪些陳述的再評價的問題上有很大的選擇自由，并無任何特殊的經驗是和場內部的任何特殊陳述相聯系的”。（同上）為了適應經驗的變化，例如說要解釋一個新的觀察現象，不僅可以改變理論陳述，也可以調整其他的陳述，如改變一種數學方法，調整我們的本體論信念，乃至于修改有關的邏輯規則，“有人曾經提出甚至邏輯的排中律的修正作為簡化量子力學的方法”（同上）。蒯因的上述想法并非是純哲學的思辨。現代物理學的發展已更清楚地表現出了理論與方法之間這種聯動的特征。

首先，現代物理學對物質結構和宇宙起源的探索，涉及諸如“夸克禁閉”和真空特性等問題，解決這些問題，一方面依賴于理論的進一步突破，另一方面也依賴于實驗手段的改進。

其次，本世紀初，相對論與量子力學的思想一經形成，就可以在19世紀下半葉新興的數學分支中找到相應的數學工具，如非歐幾何學、張量分析、線性代數等等。在有關基本粒子的規范場論中，群論也得到了很好的應用，但隨著現代物理學的進一步發展，數學手段已顯得不夠得力。例如，目前關于大統一理論的研究難以取得有效的突破，癥結究竟是在相對論與量子力學自身難以統一，需要建立一種能取代二者的新理論，還是缺乏必要的數學處理方法就是尚待解決的問題。

第三，在量子力學的賴辛巴哈解釋中，賴辛巴哈試圖建立一種消除形式邏輯排中律的三值邏輯來消除用經典語言描述微觀客體行為時與量子力學結論相悖的因果異常。這種新的邏輯形式揭示了用傳統形式邏輯描述不確定現象時的困難。（參見〔（5）〕）沿著賴辛巴哈的思路，有人進一步發展出應用抽象代數學中“格演算”的工具，用基本聯詞“遇”與“接”來取代“與”和“或”用以更好地刻劃量子領域中的“亦此亦彼”現象，并使這種最子邏輯可以用一種廣義的命題演算工具表述。（參見〔（23）〕）雖然這一設想還沒有得到廣泛應用，但畢竟給我們一個啟示。量子物理的理論具有高度的辯證性質，“非此即彼”的形式邏輯思維已不足以解釋量子物理實驗中眾多的“亦此亦彼”的現象，而一種新的邏輯思維方式可能是現代物理學取得進一步突破的關鍵。這正如日本物理學家武谷三男所說：“量子力學的情況，如果從我們通常的觀念看來，是充滿著矛盾和難以克服的困難，但量子力學卻是以獨特的數學結構卓越而合理地把握了它，要理解這種邏輯結構，唯有依靠辯證邏輯。”（〔（3）〕，第100—101頁）形式邏輯產生了古希臘時期，是人類對宏觀事件進行思維時對規律的總結。但當我們深入到前人未曾接觸過的微觀和宇觀領域時，由于物質決定意識，我們的思維方式是否也應該發生某種變化呢？現在的問題是，針對現代物理學中出現的一些難以解決的問題，如EPR悖論，我們除了繼續在物理學理論上尋求突破之外，是否也可以換一種邏輯思維方式，甚至如本世紀一些杰出物理學家，如玻爾、普里高津等人所說的那樣，現代物理學可以從古老的東方文化中吸取有益的營養，來幫助尋求現代物理學的突破口呢？

五

以上我們雖然分別評述了物理學哲學研究的不同途徑，但這并不意味著物理學哲學研究途徑之間的差別就是涇渭分明的，恰恰相反，正如我們在上面敘述中已經表露出來的那樣，這些研究途徑之間是緊密相連、相輔相成的，其區別只在于我們研究的問題傾重點不同罷了。任何最新自然圖景的構建都要建立在自然科學前沿的研究成果之上，對自然科學前沿問題的正確理解就是構建新自然圖景的關鍵所在。但任何新理論成就的取得又都離不開概念的更新和對這些概念的澄清。上述研究當然也離不開對物理學方法的反思和創造。總之，當代物理學哲學是對物理學的歷史與現狀進行全面反思的一門哲學分支學科，它的研究既會對物理學的進一步發展有一定的啟發作用，也由于涉及到哲學的本體論、認識論和方法論的各個方面，又會對豐富和發展當代哲學做出應有的貢獻。

近年來，我國一些物理學家和自然辯證法工作者運用辯證唯物主義思想，從以上各條途徑上全面展開了研究，尤其是對物理學前沿科學成果所產生的哲學問題的辯論，例如，涉及到大爆炸宇宙學的有關宇宙有限無限問題，涉及到“夸克禁閉”現象的物質是否無限可分問題，對有關EPR悖論的阿斯佩克特實驗結果的理解問題等等，都引起了哲學界和部分物理學家的廣泛關注。我們還注意到，國內一些哲學教科書已經根據上述問題的討論充實和更新了有關的教學內容，這是值得欣慰的。但我們也應當看到，我國目前物理學哲學研究的水平與國外同行相比還有一定差距。其主要表現就是對當代物理學基本思想的理解還不深，還難以提出獨到的令物理學界和哲學界都信服的觀點，而當年賴辛巴哈、波普爾、邦格等哲學家參與有關量子力學基礎問題的爭論時，都曾提出過令當時還健在的量子力學創始人和眾多諾貝爾物理學獎金得主都不得不重視的觀點。（參見〔（3）〕、〔（4）〕、〔（5）〕）這主要是因為我國第一流的物理學家關心物理學哲學的人數還太少，而受過專門物理學訓練的哲學工作者（包括自然辯證法工作者）也不多，二者之間交流的機會就更少。我們熱情地期待，會有更多的哲學和物理學工作者參加到物理學哲學研究的行列中來。

主要參考文獻

（1）Lawrence Sklar: Philosophy of physics， University of Michigan Press， 1992.

（2）J. Earman: The History and Philosophy of Cosmology， Princeton Univesity Press， 1993.

（3）K.Popper: Quantum Theory and the Schism in Physics， Rowman and Littlefield Prb. 1982.

（4）Mario Bnngc: Treatise on Basic Philosophy Vo1.7. Philosophy of science and Technology.D. Reidel Pub. Co. 1993.

（5）H．賴辛巴哈：《量子力學的哲學基礎》，商務印書館，1966年。

（6）N．玻爾：《原子物理學和人類知識》，商務印書館，1978年。

（7）W．海森堡：《嚴密自然科學基礎近年來的變化》，商務印書館，1973年。

（8）S．霍金：《時間史之謎》，上海人民出版社，1991年。

（9）S．霍金：《時間簡史續編》，湖南科學技術出版社，1995年。

（10）S．霍金：《霍金講演錄》，湖南科學技術出版社，1995年。

（11）戴維斯、布朗合編：《原子中的幽靈》，湖南科學技術出版社，1995年。

（12）彭羅斯：《皇帝新腦》，湖南科學技術出版社，1995年。

（13）武谷三男：《武谷三男物理學方法論論文集》，商務印書館，1975年。

（14）T．庫恩：《科學革命的結構》，上海科學技術出版社，1982年。

（15）《愛因斯坦文集》第1卷，商務印書館，1976年。

（16）普特南：《理性、真理與歷史》，遼寧教育出版社，1988年。

（17）伊·普里戈金、伊·斯唐熱：《從混沌到有序》，上海譯文出版社，1987年。

（18）洪謙主編：《邏輯經驗主義》，商務印書館，1984年。

（19）吳國盛主編：《自然哲學》，中國社會科學出版社，1995年。

（20）殷正坤等主編：《智慧的撞擊》，湖北教育出版社，1992年。

（21）殷正坤、邱仁宗：《科學哲學引論》，華中理工大學出版社，1996年。

古代哲學的基本概念范文第5篇

論文摘要：“整體主義”是一個詞義寬泛、含混，容易引起歧義，并正被混亂使用的術語。教學實踐中，這一不當術語易使講者難著邊際，聽者一頭霧水，有礙于人文傳統的闡釋。文章通過遞進設問而三作質疑，并建議實事求是地采用“中國古代集體主義”來表述相應的傳統倫理。

筆者因工作調動，新近接受“兩課”教學任務，備課中，對教育部思想政治工作司組編、羅國杰先生主編、高等教育出版社1998年修訂版全國高校通用教材《思想道德修養》(以下簡稱《修養》)中的有關優良道德傳統部分的“整體精神”或“整體主義”概念，多存疑慮。此一問題不僅涉及整個傳統美德內容編排，還進一步關乎如何弘揚傳統，以充實當代大學生人文底蘊的“成人”大計。教義所在，教職所在，故不敢自揣其私。茲條縷三問，既供《修養》編撰者于修訂中斟酌、參考，亦祈方家、同道者關注、賜解。

一、術語怎么約定

第一個問題，基于文字的困惑，“整體主義”術語如何約定俗成?

廣義上，任何語詞都有一約定俗成的過程，只要能基本反映或表達相關事物內容，不致引起歧義，便可因其語義的客觀性、針對性而獲得廣泛的認同和使用，并在習慣上成為既定語義的“成語”。

就《修養》涉及的道德傳統語境而言，整體主義是否足以成其為一約定術語，值得懷疑。首先，其關鍵詞“整體”的含義過于寬泛，包括一應物理、數理、心理及所有社會領域的具象和抽象事物的完型在內，故后綴“主義”，便難以貼切表述《修養》所謂“為社會、民族、國家的愛國主義思想”之傳統美德內涵。其次，該術語未經習慣上的共同約定。就筆者所能查閱到的各類中文工具書中，除馮契主編的《哲學大辭典》下稱《辭典》在2001年修訂版里新增有“整體主義”辭條外，余皆不見獲載。如果說，此例還僅僅是說明約定不充分，那么，該詞在現實使用中的混亂語義，則足以反映約定不成功、不成型。僅舉著名的網絡搜索引擎Google為證：鍵入中文“整體主義”一詞，可獲得1470余項結果，但其語義語碼之紛亂，運用領域之廣泛，當令《修養》編撰者們大跌眼鏡。對該詞不僅褒貶迥異，或視同集體主義、愛國主義，或勾連專制集權、法西斯主義，甚至從方法論到信仰體系，從古至今，從自然科學到社會科學與人文學科各個領域，均能摻和其中，自話自說。盡管不能要求《修養》對“整體主義”的肆意泛濫承擔責任，但同時卻必須承認，該術語確確實實未獲得共同約定。其三，整體主義術語還缺乏必要的學術積累。漢字的象形、表意特征，使其語詞大多具有望文生義的模糊功能。即便學術術語，也不一定需要準確界定和具備廣泛的群眾基礎，只要經圈內學者共識并默契采納，亦可約定成學術慣例。但遺憾的是，這似乎也難為整體主義作辯護。

以筆者長期關注傳統文化的視線所及，尚未發現上世紀9O年代前有關中國思想史、哲學史、倫理學史和文化史專著中，出現過整體主義術語；而且，從嚴復、章大炎、王國維、梁啟超以來，無論以新學思維治舊學的國學大師，還是第三期儒學和當代新儒家代表，以及大陸的文化史專家和西方漢學家中的著名人物，似都不曾使用整體主義之語。即使不言垂垂老者，治中華文化史且仍活躍的權威人士，如湯一介、劉澤華、方克立、馮天瑜、金耀基等，亦未對整體主義提法作出呼應。

概言之，缺乏充分約定的語義基礎和必要的學術積累，整體主義術語，未免顯得突兀。尤其是考慮到該術語在當今社會歧雜、紊亂使用的時弊，《修養》新版的修訂工作，當謹慎鑒之為是。

二、概念怎樣形成

第二個問題，基于邏輯的困惑：整體主義概念如何形成?缺乏充分約定，并不根本妨礙概念在邏輯上的成立，只要給出確當的定義，揭示出反映事物本質的內涵，概念即可得以設定。

迄今為止，《修養》第三版仍未對整體主義作出定義，這又不免使學術概念失卻了形式邏輯的基礎。前述《辭典》，或可視為《修養》之奧援，罕見地收錄了整體主義一詞，且定義為“歷史上統治階級提倡的關于處理個人利益與整體利益關系的一種道德原則與倫理學觀點。不過，該定義卻不夠嚴謹：其一，以“整體利益”定義“整體主義”，有重復之嫌；其二，定義概念與被定義概念不相稱，“原則”和“觀點”的外延明顯小于“主義”(包括原則、觀點在內的學說、理論體系)；其三，最重要的是，該定義并未一語中的、揭示出概念的實質內涵——“整體”的利益取向所在。這就使得定義看上去更像是一種不夠嚴謹的解釋。詞文撰寫者或有所感，接下來又作了限制性解釋：“抽象地強調整體利益高于個人利益；個人利益必須服從于整體利益乃至為之作出犧牲。，，L婦亡羊補牢之下，雖勉強達意，但“整體”仍有待進一步說明。

以《辭典》龐大的編撰群體，外加馮契先生之功力，尚在界說時如此捉襟見肘，這足以表明“整體”詞義過于寬泛，至使其“主義”不能被相稱、確切地定義。或者說，由于使用了不當之術語，才難以抽象出與概念相符的本質屬性。

當然，概念的形式，不必局限于設定或創新之獨方，還可通過引進“外援”之別途，從異域輸入。英語中即有現成概念：holism和wholism。

1979年版《辭海》將holism意譯為“整體論”，指英國在前南非聯邦統治者史末資(J．C．Smuts)所創立的一種殖民主義統治學說j，這顯然與《修養》的整體主義意趣大相徑庭。1999年新版《辭海》雖剔出其殖民色彩，但從時間關系看，似亦對《修養》不存在影響作用。

史末資于1926年首倡整體論時，已從哲學上提出了整體高于或大于部分的思想，但卻沒有相應的科學理論支持，故與holism詞源一樣，其學說還帶有明顯的“神啟”痕跡。整體論在西方大行其道，乃系統論興起之后的晚近之事。換言之，holism在現代西方，主要有兩層含義。一是基于自然科學的一種方法論；二是基于方法論之上的一種哲學觀：整體大于部分單純相加之和。《美國傳統辭典(雙解)》即作如是解。另外，整體論方法應用于醫學，又派生出醫學上的整體主義，不過，這一派生術語，通常多以wholism來表述。后者系單詞whole(全部、整體)加后綴而成，既直觀、準確地表達了整體主義，又免除了holism的宗教神秘主義色彩，用之于西醫學，最是貼切、自然。由于wholism的準確性，也常用作holism的同義語，以表述整體主義哲學或整體論方法。

既然西方的整體論或整體主義并不具有倫理學含義，就無從直接導入來指代中國古代思想史現象，因之，也不能成為《修養》倫理傳統語境下“整體主義”概念成立的外來語借用理由。如果能進一步假設，《修養》是借鑒西方整體論方法來間接闡述相應的古代道德原則，那也仍然需要對“中國式”的整體主義作出定義。畢竟，沒有任何根據可以保證東西方這兩種“整體主義”具有概念上的等值性。但這樣一來，中國式的整體主義概念，又將重新面臨定義困難或難以相稱、確切界說的邏輯困境，終不免使人產生概念何以形成的疑問。

《修養》與《辭典》中所謂整體主義術語欲表達的思想，雖不存在于holism或wholism中，并不等于西方缺乏相應的術語。英文collectivism即集體主義概念，實已包括了此一涵義。《簡明不列顛百科全書》對集體主義的定義是：“個人從屬于社會集體(如國家、民族、種族或階級)的社會組織(或學說——引者所加)”。對具有如此權威、精確定義的Colleetivism，《修養》竟然視若無睹，不認真加以借鑒，其中必有深意在。

三、邏輯怎樣與歷史一致

第三個問題，基于歷史的困惑：整體主義之名，如何與思想史之實相符?

有三個直接證據可以表明，《修養》中的所謂整體主義，意在表述一種集體主義。其一，相關標題是揭橥為“社會、民族、國家的愛國主義思想”，這恰恰是集體主義(無論古代或近現代)的應有之義。其二，題下內容所列舉的“以公滅私”或“公而忘私”，“義以為上”或“先義后利”，正是古代集體主義的基本原則。其三，以超出該題三分之一的篇幅費盡苦心地將整體主義與社會主義的集體主義詳加比較，特地分析強調二者在社會制度和階級屬性上“有著本質的不同”，實質上又無異于已把整體主義歸類為集體主義。值得一提的是，《辭典》對整體主義的處理，也湊同工之趣：其所分別援引的亞里士多德、托馬斯·阿奎那、黑格爾的相應觀點，即個人利益服從于城邦利益、公共福利、國家至上原則，都正是形形的集體主義共同闡揚的主張。并且，辭文作者也同樣將整體主義與的集體主義，進行了同類異質的比較，耐人尋味的是，其辭目的英文對照，并非holism或wholism，而是collectivism!明明欲表述一種集體主義，卻偏偏要迂回開去，甘冒約定難、定義也難之風險，采用生澀、含混的整體主義術語。雖僅一字之差，但已遠離歷史之實。茲就《修養》相關內容之偏離史實，略陳二三。

第一，缺乏定位，偏離了思想史重心。盡管《修養》把整體主義放在諸傳統美德的首位，卻既沒點明其所處思想史位置，亦未陳述它與其后“仁愛原則”“人倫價值”“精神境界”“道德踐履”的有機聯系，從而也就使人難以通過清晰的坐標與參照，來準確把握其思想地位。缺乏定位，實因寬泛而又空洞的整體主義概念不便于定位。若明確以古代集體主義概念以代之，則可準確地定位為傳統倫理的核心。甚至于，如能考慮到中華古文化形態的倫理——政治實質，還可進一步定位成整個中國古代民族精神或國家哲學的思想軸心。因為，集體主義不僅滲透于古代各社會階層的道德觀念之中，成為上至君王、下至平民百姓的行為規范，而且還是社會、民族、國家向心力和聚合力的“道”“理”依據所在。受過歷史唯物主義訓練的人，至少應明白，占統治地位的思想，就是那個時代的主導思想。而在古代集權社會里，集體主義正是占統治地位的思想。

第二，“主義”單薄，偏離了傳統的豐滿實態，既稱“主義”而非“主張”，那就是一種思想體系，就宜列出體系所應有的一些思想范疇或基本概念、思想原則或基本命題、思想表現或各類主張。但《修養》對整體主義的概括，僅限于“公私”觀、“義利”觀和愛國主義三項內容，未免離“主義”的豐富性甚遠。并且，古代的公私觀與義利觀，實具二而一的內涵：公即義，私即利。將二者區別而論，越加襯托出“主義”之單薄。如果不是“整體”過于含混、難著邊際，“主義”并不至于失去原有的豐滿與充實。其實，公私(義利)觀僅是古代集體主義的基本原則之一，其他還有本末觀、忠孝觀、忠恕觀等；愛國主義也僅為古代集體主義的思想表現之一，其余還有經濟上的平均主義，政治上的民本主義，社會理想上的大同、小康主張，道德上的人性論、仁愛主義，民族關系上的華夏中心論和天下親和論等等。總之，只要不以整體主義來放逐古代集體主義之“正身”，上述原本屬于“主義”的豐滿思想血肉，便不至于一并遭受放逐或忽略。

第三，一字之差，偏離了古代集體主義實踐軌跡。整體主義與集體主義的一字之差，意在區別二者的社會、階級屬性，凸現出《修養》用整體主義來特別黏附剝削制度下統治階級利益的苦心孤詣。但是，人為的標簽，不僅不能區別概念的本質屬性，卻倒適得其反，導致生硬的整體主義概念，被生動的古代集體主義實踐區別開來。因為，正是基于社會、階級的屬性——富國強兵、長治久安的君國大計，治理廣土眾民的統治階級，才會以安定團結為前提，掂量“舟水”利害，倡導“民本主義”，憑借集權方式來“為民作主”，從而整合統治階級利益與民眾利益。事實上，中國古代既流布有最完備的集體主義理念，更演繹出古代最富成效的集體主義實踐。只要我們不囿于片面的階級分析，愿意回到特定的歷史背景下去考察歷史問題，就不難從古代的文治模式中，發現許多基于集體主義的制度安排和政策安排：如頗具統治理性的三省六部制，整肅吏制、扼制腐敗的監察制，反映民情民意的上書制和申訴冤制；均田置產、勸課農桑，遏兼并、抑豪強，倡清廉、重身教，以及災時的平糴、賑濟，戰后的土地分配、輕徭薄賦等。離開這些集體主義的行政管理實踐，斷難想像中華古文明競能綿延不絕，屢創農業化高峰的世界奇跡。然而，在片面執著于社會、階級屬性的整體主義概念框架內，這些整合著統治者與民眾利益的集體實踐及其果實的鮮活歷史，居然就被舍棄，而遠離了我們。整體主義與集體主義，僅一字之差，彼此涵蓋的歷史，何必相隔千里。

四、結束獻語：請還“整體”給“集體”